12 - Per concludere


Le decisioni di fine vita riguardo i pazienti in Stato Vegetativo Persistente sono indubbiamente delicate e controverse. Non si tratta di decidere solo dello status di un corpo senza evidente vita ‘umana’, ma di prendere atto dei vari contesti medico, sociale, etico che forzano in direzioni contrastanti.
Per molti, l’espressione ‘Stato Vegetativo Persistente’ è disumanizzante, e dovrebbe essere definitivamente sostituita da altre come ‘Stato di Non Responsività’; ma è ovvio che i due concetti non sono sovrapponibili. Lo Stato Vegetativo si riferisce a ‘qualcosa’ che non ha più quelle caratteristiche che consideriamo veramente ed essenzialmente ‘umane’, ovvero l’intelligenza, la volontà, la coscienza etc.; mentre il concetto di ‘non responsività’ lascia presupporre che oltre le apparenze esista ancora un qualche ‘Io pensante’.
Secondo il patrimonio scientifico consolidato, invece, costoro non possono più recuperare alcunché, e solo una forma di rispetto per l’aspetto visibile e residuale di ciò che fu persona può spingere a preservarne la mera ‘vita’ biologica.
In tali casi, la chiesa sembra divisa fra pietas (legittima) e speranza (sottaciuta). La teologia infatti non può negare la asserita possibilità teorica del miracolo di un ‘risveglio’, che però non dichiara mai di aspettarsi. 
Giacché dunque dallo Stato Vegetativo Persistente non si esce, possiamo chiederci: esiste, secondo la teologia, un interesse soggettivo del paziente a che si prolunghi il suo stato sospeso?

12.1 – Quando la vita è vita umana?
Affermando l’universalità del precetto secondo il quale la vita umana è sacra, la chiesa fa riferimento a ciò che chiunque può ordinariamente intendere per vita, chiaramente distinto da ciò che non lo è. Ma la gamma delle situazioni concrete, in conseguenza dell’intervento medico, è attualmente variegata e ad esse non si può applicare rigidamente una distinzione basata su di un criterio che ha perso gran parte del suo valore classificatorio.
In controtendenza si era posto anni orsono il “Documento del Segretariato della Conferenza Episcopale francese” del 6 marzo 1976; partendo dalla premessa che
«la vita umana è più della vita vegetativa»
esso giungeva infatti a sostenere che
«non c’è più vita umana quando ogni possibilità di coscienza e di realizzazione è definitivamente scomparsa».
Questa definizione è stata ampiamente criticata dalla maggioranza del clero e dei laici credenti (a) per la difficoltà di diagnosticare la cessazione irreversibile della ‘potenzialità psichica’, e (b) per avere sostanzialmente proposto una differenza fra ‘vita umana’ e ‘vita biologica dell’uomo’.
Ma come si è già sottolineato, il problema va ben oltre il semplice’ criterio differenziale vita-morte. E mentre taluni insistono nel definire ‘vivi’ anche i soggetti in stato di morte cerebrale, per altri la linea di difesa della vita si attesta fra lo stato vegetativo persistente (ritenuto passibile di miglioramenti) e la morte cerebrale (certamente irreversibile):
«Coma irreversibile per noi è la morte cerebrale totale. Invece dopo un mese dalla fase acuta, se un paziente riesce a sopravvivere, di solito c’è l’apertura degli occhi. Per definizione allora per noi non è più in coma. Per definizione coma irreversibile è solo la morte cerebrale, quella che precede inevitabilmente la morte stessa. Gli altri sono tutti stati di recupero verso una situazione di vita e di relazione o verso una situazione di disabilità più o meno grave».
Questa profonda divergenza si rispecchia anche nel modo di concepire la dignità umana. In linea di massima possiamo distingue tre posizioni: (a) la dignità umana è un valore che il soggetto attribuisce a se stesso e comporta l’autodeterminazione e il controllo sulla propria funzionalità fisica; una volta ottenute le necessarie informazioni mediche, il paziente ha il diritto di scegliere liberamente se e come essere trattato; (b) la dignità umana risiede proprio nell’essere uomini, supera l’autonomia dell’individuo e non viene sminuita dal suo stato attuale; (c) la dignità umana ha una dimensione sociale, e può essere vista in termini di aspettative, efficienza e valori condivisi.
La perdita della dignità di vita, associata ad altri fattori, sembra attualmente il motivo più frequente (57% del casi) della richiesta di eutanasia attiva, più che il dolore associato ad altri fattori (46% dei casi) o il solo dolore (5% dei casi).

12.2 – Inadeguatezza dottrinaria della tradizione
I teologi ed i bio-eticisti di formazione cattolica rimproverano alla medicina di frontiera di avere rigettato ogni riferimento religioso e sapienziale; ma non poteva accadere diversamente.
I concetti teologici tradizionali, sui quali si basavano i giudizi morali in questioni come le decisioni sulla vita, sono infatti chiaramente inadeguati a risolvere le problematiche attualmente originate dai progressi medici. Di fronte a ciò si delineano atteggiamenti diversi e perfino contrastanti. Mentre molti scelgono più o meno consapevolmente di glissare sull’anima e sul rapporto anima-corpo tradizionalmente inteso, altri hanno il coraggio di mettere apertamente in discussione il problema, onde tornare ad una più confortante (e difendibile) purezza evangelica. Ad esempio:
«delle idee false o per lo meno falsate vagano nel nostro spirito come banchi di nebbia. Idee che non vengono dalla rivelazione e meno ancora dalla nostra esperienza, ma piuttosto dalla filosofia greca che ha profondamente segnato per venti secoli gli autori cristiani. Facciamo qualche esempio di queste idee zoppicanti: l’uomo è una creatura ragionevole composta d’un corpo e d’un’anima; la morte è la separazione dell’anima dal corpo […] Tali idee, se non sono completamente sbagliate, sono almeno gravemente contorte».
Ma ciò non basta. È tempo di riconoscere che la dottrina scolastica dell’anima ha oramai solo un valore storico e di fatto non impegna più di tanto il teologo morale o il bioeticista.
Se infatti si volessero tracciare delle linee guida realmente ‘cristiane’ sulle questioni di fine vita, occorrerebbe tenere presente quali prerequisiti per lo meno che: (a) la vita non è un bene assoluto; (b) la vita terrena è un bene inferiore rispetto alla salvezza eterna; (c) solo Dio è padrone della morte così come della vita; (d) la vera morte avviene solo al distacco dell’anima; (e) finchè l’anima non si distacca è sempre possibile un intervento soprannaturale; (f) se l’anima merita già il paradiso non ha senso ritardarne il distacco dal corpo; (g) l’unica vera urgenza per dilazionare la morte è la confessione finale.

12.3 – Riconsiderare la morte?
Il concetto di morte cerebrale pone problemi pressoché irrisolvibili, se si sceglie come discrimine la morte completa di tutte le strutture cerebrali, quasi indimostrabile clinicamente e strumentalmente.
Fra i protagonisti del dibattito medico, Robert D. Truog, preso atto dei problemi originati dalla definizione di ‘morte cerebrale’, ha proposto alcune alternative, ad esempio: (a) tornare al concetto tradizionale basato sulla cessazione permanente della respirazione e della circolazione (b) riconsiderare le obiezioni delle religioni tradizionali, (c) dare il permesso di prelevare gli organi sia nei soggetti con morte cerebrale, che in quelli in stato vegetativo e nei neonati anencefalici, prescindendo dalla problematica se siano vivi o morti.
Nel 1999, Stuart Youngner e altri hanno raccolto (dando voce anche al punto di vista dei cristiani fondamentalisti) una serie di contributi sulle controversie circa la definizione di morte, orientando la discussione sulla problematica della donazione di organi, piuttosto che sulla esclusiva problematica della morte in sè.
Dal punto di vista teologico, il punto chiave è l’impossibilità teorica della chiesa di dissociare l’idea di vita da quella di animazione, pur ritenendo i due concetti assolutamente diversi. Infatti essa tradizionalmente non ammette, almeno riguardo l’uomo, che possa esservi vita senza animazione; mentre dichiara che esistono anime (quantunque ‘incomplete’) senza corpo e senza vita. Inizio preciso dell’animazione (nel momento del concepimento) e distacco dell’anima nel momento della morte dovrebbero dunque restare due capisaldi, per quanto traballanti, della bioetica.
L’immagine scientifica della vita umana, che ritiene la mente una emergenza del corpo, prospetta invece un processo in cui l’anima (se ancora la vogliamo chiamare così; oppure ‘la persona’) si sviluppa progressivamente all’inizio della vita per poi disgregarsi alla sua fine.
Questo contrasto fra religione e teologia è ovviamente insanabile.

12.4 – In un mondo desacralizzato
Per quale motivo la società dei non credenti, che fra l’altro si avvia ad essere la comunità più numerosa nel mondo occidentale, dovrebbe inserire nei suoi ordinamenti le idee di una organizzazione ideologica fra le tante e di una fede fra le tante? L’unica ragione pratica potrebbe essere la constatazione che la cultura cattolica è stata per molti secoli (in occidente) parte integrante (e dominante) della cultura generale, con mutui apporti, e che le questioni morali sono state per secoli risolte dai teologi piuttosto che da altre categorie di intellettuali.
Ma nel momento in cui la società si è svincolata dalla teologia in nome della scienza, le regole morali della tradizione religiosa e soprattutto i loro riferimenti metafisici hanno perduto sempre di più in termini di fondamento ed autorevolezza.
Oggi la chiesa cattolica predica un illusorio e fuorviante ‘rispetto della vita’, derivante da una concezione antropologico-metafisica sempre più superata dalla cultura e dalla pratica anche dei presunti ‘credenti’. Per difendere la vita, difende infatti tutto ciò che ha una minima parvenza di vita: l’essere umano che ha viva la mente ma inefficiente in grado estremo il corpo viene difeso quanto quello che ha spenta irreversibilmente la mente ma attivo un minimo del corpo. Non potrebbe essere diversamente, se l’anima è definita come un ‘qualcosa’ diverso dal corpo e se anima e corpo non sono mai realmente disgiunti se non nella morte definitiva.
Fra la cosiddetta anima ed il corpo esistono un’apparente continuità ed una apparente discontinuità. L’apparente continuità si evidenzia nel fatto che il corpo inanimato, cui non possiamo restare indifferenti, ci appare ancora come elemento essenziale di quella persona; l’apparente discontinuità è data dall’impossibilità di considerare ancora persona i resti umani.
Sullo sfondo, sottolineiamo ancora una volta la costante mitizzazione della sofferenza, sempre ricordata nel magistero ed asse portante della catechesi, pur se dissimulata di fronte alla ‘modernità’ recalcitrante dei fedeli di oggi. Un ‘dolore salvifico’ che non può comunque essere evocato nel caso dei soggetti in Stato Vegetativo Persistente: perché essi non sentono il dolore, non elaborano il dolore, non possono offrirlo ad alcun dio.

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