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La Bibbia e le origini dell’uomo

 

Il 22 dicembre 1817 un decreto della Congregazione dell’Indice includeva gli scritti di Erasmus Darwin (1731-1802), nonno di Charles, tra i libri proibiti. Quest’uomo ingegnoso era sostanzialmente un deista, ma anche un anticlericale, umanista e probabilmente massone; ed immaginava un Dio architetto più che creatore. Non è certo il primo evoluzionista ricordato nella storia della scienza, ma nel percorso che porta all’evoluzionismo scientifico ben rappresenta l’epoca il cui la disputa sul ‘trasformismo’, fin qui prevalentemente accademica, si sposta sul campo della aperta diatriba fra ‘verità biblica’ ed apologetica religiosa da una parte, progresso scientifico, antiteologismo ed anticlericalismo dall’altra.

Toni e temi di quel periodo riemergono ai nostri giorni, segnando profondamente il dibattito (o meglio lo scontro) fra scienza e teologia nella ‘lettura’ della storia del mondo e dell’uomo. Anche se Giovanni Paolo II ha unilateralmente sostenuto una avvenuta pacificazione fra la teologia e i dati di Galileo, il Magistero della Chiesa non concede nulla al metodo scientifico di per sé. L’ermeneutica galileiana è tuttora demonizzata, anche se si cerca affannosamente di dimostrare, con i metodi dell’ermeneutica concordista, che la Bibbia è financo anch’essa evoluzionista.

Le dimensioni del problema

Nel 1893, con l’Enciclica ‘Provvidentissimus Deus’ Papa Leone XIII emette il primo pronunciamento ‘ufficiale’ in favore di un certo galileismo moderato, ma dovranno passare ben cinquant’anni prima che un altro papa, Pio XII, ammetta, con l’Enciclica ‘Afflante spiritu’ che la Sacra Scrittura parla sostanzialmente nel linguaggio letterario del suo tempo (nessuna concessione ovviamente all’ipotesi che essa esprima solo idee prescientifiche).

Nell’ultimo secolo la Chiesa ha dovuto concedere molto alle scienze naturali ed alle scienze umane, rinunciando al principio tradizionale della ‘inerranza assoluta’ della Bibbia, ma senza concordare sul carattere mitico del presunto racconto mosaico del Pentateuco, che è il risultato, spesso contraddittorio, di una progressiva elaborazione (tutta umana) di tematiche non solo religiose.

Ma la recente ‘apertura’ all’evoluzionismo si può conciliare con la Teologia consolidata, con i documenti del Magistero e soprattutto con i ‘responsa’ antimodernisti emessi dalla Commissione Biblica nei primi due decenni del Novecento, che di fatto costituiscono tuttora gli ultimi pronunciamenti ufficiali e probabilmente ’infallibili’? Certamente no; l’antievoluzionismo cattolico non solo è in pieno accordo con il senso letterale della Bibbia, ma è stato sempre presentato come il frutto di dimostrazioni teologiche ‘razionali’. Ha fatto sempre parte dell’insegnamento ‘immutabile’ della Chiesa; e con maggiore forza da quando il dogma dell’Infallibilità pontificia ha sancito il principio d’autorità all’interno della teologia.

Il problema è comunque più ampio. Se infatti la tradizione magisteriale può parimenti convalidare conclusioni radicalmente opposte su argomentazioni così vicine al cuore del cattolicesimo, come si può credere che la dottrina si fondi su di una ‘verità’ assoluta?

Nonostante i tanti distinguo del Novecento, fra senso teologico ed interpretazione letterale, non ci può essere alcun dubbio su come il racconto di Genesi sia stato utilizzato per almeno diciotto secoli come qualcosa di più che una ipotesi scientifica; e proprio questo ha determinato da un certo punto in poi l’insorgere di conflitti non solo con le varie branche delle scienze, ma con la Scienza ed il metodo scientifico in genere, con particolare enfasi oggi nell’ambito della bioetica. Il credente infatti assume sempre, come punto di partenza, la sua verità ‘forte’, che può solo essere confermata; e se smorza i toni polemici, afferma che il senso della rivelazione rimane immutato indipendentemente dall’immagine della storia dell’uomo fornita dalla scienza: poiché la teologia non dipende dalla scienza.

Evoluzione e salto ontologico

Il 22 ottobre 1996, Giovanni Paolo II pronuncia un Messaggio alla Pontificia Accademia delle Scienze, riunita in Assemblea plenaria per discutere sull'origine della vita e l'evoluzione. Secondo il papa, in linea con l’Enciclica “Providentissimus Deus” di Leone XIII e soprattutto con Tommaso d’Aquino,[1] occorre innanzitutto affermare che nessun vero conflitto può sussistere fra scienza e fede in quanto “la verità non può contraddire la verità”. Ovviamente, la verità sarebbe innanzitutto quella proposta dalla teologia cattolica, ed i problemi li susciterebbe semmai la scienza, quando si contrappone o sembra contrapporsi ad essa. Giovanni Paolo II richiama le ‘timide aperture’ di Pio XII all’evoluzionismo, con la sua Enciclica “Humani Generis”; ma ribadisce che la Chiesa non può tornare indietro sulle sue posizioni, e che ogni dottrina può essere discussa se non intacca il deposito tradizionale della fede e della Rivelazione. Restano infatti inderogabili la centralità dell’uomo nel creato (“la sola creatura che Dio abbia voluto per se stesso”) ed il suo valore di ‘persona’ (un valore pienamente ignorato nel passato, come prova la rigida posizione della Chiesa riguardo alla pena di morte).

Giovanni Paolo II riafferma la dualità (corpo ed anima) dell’essere umano, e sentenzia:le teorie dell'evoluzione che, in funzione delle filosofie che le ispirano, considerano lo spirito come emergente dalle forze della materia viva o come un semplice epifenomeno di questa materia, sono incompatibili con la verità dell'uomo. Esse sono inoltre incapaci di fondare la dignità della persona”. Poi pronuncia la frase che più ha colpito l’uditorio e che sarebbe stata costantemente riproposta in seguito dai media: Con l'uomo ci troviamo dunque dinanzi a una differenza di ordine ontologico, dinanzi a un salto ontologico, potremmo dire”.

Questo salto ontologico sarebbe di fatto uno dei tanti ‘misteri’ di fede, giacché di fronte a quella “continuità fisica che sembra essere il filo conduttore delle ricerche sull'evoluzione dal piano della fisica e della chimica [...] il momento del passaggio all'ambito spirituale non è oggetto di un'osservazione di questo tipo, che comunque può rivelare, a livello sperimentale, una serie di segni molto preziosi della specificità dell'essere umano”.

Conclusivamente, Giovanni Paolo II delinea tre ambiti precisi per tre diversi ‘saperi’: la riflessione filosofica (sul sapere metafisico, la coscienza di sé, la propria riflessività, la coscienza morale, la libertà, l'esperienza estetica e religiosa), la riflessione teologica (che “coglie il senso ultimo secondo il disegno del Creatore”), ed in posizione subalterna il sapere scientifico (tradizionalmente ‘ancilla philosophie’).

Il forte richiamo al primato della fede sulle scienze, già ampiamente sviluppato nell’Enciclica “Fides et ratio”, ha origini antichissime e Leone XIII ne parlava così nella sua Enciclica “Providentissimus Deus”: Se poi dissentiranno [il fisico e il teologo], lo stesso Agostino detta in sintesi la regola di comportamento per il teologo: “Tutto ciò che i fisici potranno dimostrare con documenti certi, dovremo provare che non è contrario alle nostre Lettere; qualunque cosa, poi, presentassero nei loro scritti contrario alle nostre Lettere, cioè alla fede cattolica, o noi dimostriamo con qualche argomento che esso è falso, oppure senza alcuna esitazione lo dichiariamo falsissimo” (De Gen. ad litt., I, 21, 41)”. Anche per Giovanni Paolo II, mentre ogni teoria scientifica “dimostra la sua validità nella misura in cui è suscettibile di verifica”, l’autorità biblica non ha bisogno di essere verificata.

Il problema è sempre stato questo: sistematicamente ci si rende conto che la Bibbia afferma cose palesemente false rispetto ai fatti osservati dalle scienze; ma la parola di Dio può errare? Evidentemente no, per la Chiesa; l’errore non può che originare dai suoi lettori ed interpreti: “Ciò che si deve fare a strenua difesa della Sacra Scrittura non consiste nel sostenere ugualmente tutte le affermazioni che i singoli Padri o gli interpreti successivi pronunciarono nel commentarla; essi, in ossequio alle opinioni del tempo, nell’esporre i passi dove si affrontano questioni di fisica, forse non sempre giudicarono secondo verità, per cui fecero affermazioni che ora sono meno accettabili. Occorre perciò distinguere attentamente nelle loro interpretazioni ciò che essi tramandarono come materia di fede o con essa strettamente collegato, e quali si tramandino con unanime consenso” (Enciclica “Providentissimus Deus”).

Così la proposta pratica di Giovanni Paolo II è di adottare l’evoluzionismo come mera ipotesi, e di non affrontare questa questione come se si potesse prescindere dalla rivelazione; non viene dunque più condannato l’evoluzionismo in sé, ma l’interpretazione materialista dell’evoluzionismo.

Il prestigio personale di Giovanni Paolo II e la comune idea di una Chiesa immutabile nei suoi principi e nei suoi dogmi hanno ingigantito a dismisura la portata di questo intervento. In realtà, esso contiene, assieme a valutazioni etico-morali questionabili (anche se rispettabilissime) evidenti distorsioni della dottrina tradizionale e ampie contraddizioni con il senso letterale della Bibbia; secoli di predicazione sostanzialmente antievoluzionista vengono placidamente rimossi.

Per convincersene, basta semplicemente consultare perfino qualche testo catechistico degli anni cinquanta del Novecento, in cui, a discapito della “Humani Generis”, l’insegnamento è ancora radicalmente antievoluzionista: “Dalla Sacra Scrittura chiaro appare, e per fede dobbiamo ritenere che Adamo ed Eva, nostri primi genitori, furono formati immediatamente da Dio anche nel corpo. Lo stesso nome di “Eva” che significa madre dei viventi, chiaro lo insegna. Darwin e la sua scuola vorrebbero che i primi uomini siano venuti, per evoluzione, dai bruti. Anche la scienza condanna questa teoria, giacché la scienza c’insegna che le specie sono immutabili: nessuno ha mai potuto veri­ficare il passaggio da una specie all’altra: da un fico chi ha mai veduto maturare altro che dei fichi? La scienza ci dice che è inutile andare in cerca del famoso anello di congiunzione fra l’uomo e la scimmia: l’uomo scim­mia è un mito. […] Dalla Sacra Scrittura non si può ben determinare l’an­tichità dell’uomo, che la comune degli scienziati credenti assegna fra i diecimila ed i quindicimila anni”;[2] “nessuno degli elementi, che sembrano favorire la teoria dell’evoluzione, giustifica chi volesse mettere in dubbio la formazione diretta di Adamo ed Eva da parte di Dio”.[3]

La cosiddetta ‘apertura’ di Giovanni Paolo II è in realtà una cauta ritirata, di fronte ad un problema che per i non cattolici è oramai quasi privo di senso: giacché esistono fin troppe e convergenti prove dell’evoluzione, non smentite da fatti contrari. E molte di queste prove esistevano perfino nei tempi in cui il papato stigmatizzava gli evoluzionisti e quanti all’interno della Chiesa ricercavano un qualche concordismo. Il vero ‘salto ontologico’ non è quello dalla scimmia all’uomo, ma piuttosto dall’antievoluzionismo assoluto all’evoluzionismo concordista.

Ma come si è giunti a questo passo?

Il racconto della creazione

È bene ricordare alcuni passi di Genesi (i punti più importanti sono sottolineati).

Così Iddio creò i grandi cetacei e tutti gli esseri viventi che guizzano e di cui brulicano le acque, secondo la loro specie, e tutti i volatili secondo la loro specie” (Genesi 1, 21).

E Dio disse, produca la terra animali viventi secondo la loro specie, E così fu. Così Iddio fece le fiere della terra secondo la loro specie, gli animali domestici secondo la loro specie, e tutti i rettili della terra secondo la loro specie” (Genesi 1, 24-25).

Iddio  creò l’uomo a sua immagine, a immagine di Dio lo creò; lo creò maschio e femmina” (Genesi 1, 27).

E a tutti gli animali della terra e a tutti gli uccelli del cielo e a tutto ciò che sulla terra si muove e ha in sé anima vivente, io do l’erba verde per cibo” (Genesi 1, 30).

Il Signore Dio concluse al settimo giorno l’opera sua, e in quel giorno cessò da ogni opera da Lui fatta, e benedisse quel giorno e lo santificò, perché in esso aveva cessato da tutta la sua attività creatrice” (Genesi 2, 3).

Allora il Signore Iddio formò l’uomo dalla polvere della terra e alitò nelle sue narici un soffio vitale, e l’uomo divenne un essere vivente” (Genesi 2, 7).

Allora il Signore Dio fece cadere un sonno profondo su Adamo, che si addormentò. E mentre dormiva, Dio prese una delle sue costole, mettendo carne al suo posto; poi con la costola tolta all’uomo, formò la donna e la condusse ad Adamo” (Genesi 2, 21-22).

Infine disse all’uomo: “Poi­ché hai ascoltato la voce di tua moglie e hai mangiato dell’albero del quale ti avevo proi­bito di mangiare, sia maledetta la terra per cagion tua; con fatica trarrai da essa il nutri­mento per tutto il tempo di tua vita; essa ti produrrà spine e triboli; ti nutrirai dell’erba dei campi. Col sudor di tua fronte mange­rai il pane, finché ritornerai alla terra da cui sei stato tratto, poiché tu sei polvere e in polvere ritornerai!”” (Genesi 3, 17-19).

Adamo pose nome Eva a sua moglie, perché fu la madre di tutti i viventi” (Genesi 3, 20).

Poi il Signore Iddio disse: “Ecco l’uomo è diventato come uno di noi, avendo la conoscenza del bene e del male: che non stenda ora la sua mano e non colga dell’albero della vita, per mangiarne e vivere in eterno”” (Genesi 3, 22).

Iddio benedisse Noè e i suoi figli e disse loro: Siate fecondi, moltiplicatevi e riempi­te la terra, e incutete paura e terrore a tutti gli animali della terra e a tutti gli uccelli del cielo. Essi sono dati in vostro potere con tut­to ciò che striscia sulla terra e con tutti i pesci del mare. Tutto ciò che si muove e che ha vita vi servirà di nutrimento; vi do tutto questo come vi detti l’erba verde; solo non mangerete carne che abbia ancora la vita sua, cioè il suo sangue. Io chiederò conto del san­gue di ognuno di voi; ne chiederò conto ad ogni animale, e tanto più all’uomo. Da cia­scuno dei suoi simili io chiederò soddisfazio­ne per la vita dell’uomo. Chiunque spargerà il sangue dell’uomo, avrà il proprio sangue sparso dall’uomo, perché Iddio ha fatto l’uo­mo a immagine sua. Voi siate fecondi, mol­tiplicatevi, riempite la terra e dominatela” (Genesi 9, 1-7).

Poi Iddio così parlò a Noè e ai suoi figli: “Ecco, io concludo il mio patto con voi e i vostri discendenti che verranno dopo di voi, e con tutti gli esseri animati che sono tra voi: uccelli, armenti e tutte le bestie che sono con voi e sono usciti dall’arca, e con ogni specie di animali terrestri”” (Genesi 9, 8-10).

Il senso letterale di Genesi

Per quasi tutta la loro storia l’ebraismo prima ed il cristianesimo poi hanno proposto una lettura ‘realista’ di Genesi.

L’autore sacro parla di sei giorni astronomici e non figurati; l’ordine degli atti creativi descritti è fittizio, ed ognuno di essi è assolutamente distinto dagli altri. Tutti gli esseri viventi (acquatici, volatili e terrestri) sono creati o prodotti sempre “secondo la loro specie”.

Gli animali acquatici ed i volatili sono, all’inizio, certamente ‘creati’. Per i terrestri, invece, in Genesi 1, 24-25 si afferma che sono ‘prodotti’ dalla terra, mentre in Genesi 2, 19 si dice che sono ‘formati’ da Dio dalla terra (insieme ai volatili). Le acque e la terra hanno dunque una loro forza vitale intrinseca, per cui possono produrre pesci e uccelli.

L’uomo è direttamente creato da Dio, con un atto speciale, ed è subito ‘immagine’ di Dio; è uomo e donna; dunque, o essere androgino o coppia primigenia.

Tutti gli animali ed uccelli sono all’inizio vegetariani.

Tutti gli animali della terra e del cielo ed in genere tutto quello che si muove ha una anima vivente; anche l’uomo ha un’anima vivente, ma non un’anima speciale: la sua diversità rispetto al resto del creato è solo in quanto all’aspetto esteriore (“immagine”) simile a Dio. I vegetali non hanno vita o anima vivente.

Adamo non è creato, ma espressamente modellato utilizzando della terra coltivabile (adãmãh = terreno) da un Dio-vasaio (figura presa dalla tradizione sumero-accadica). Anche Eva viene modellata, ma a partire dalla costola di Adamo, e dunque da materia vivente. Non viene specificato se Dio infonda l’anima nel corpo di Eva; sembra logico concludere che, come per tutti i viventi, la ‘animazione’ le venga trasmessa direttamente dalla carne di Adamo, che è animata.

Adamo è l’unico essere vivente per il quale viene descritta una creazione divisa in due tempi: prima la formazione del corpo fisico, poi l’animazione; la semplice formazione del corpo non lo costituisce quale essere vivente. Adamo ed Eva sono creati già adulti.

Dal punto di vista alimentare, l’uomo è inizialmente un essere privilegiato (rispetto agli animali che possono mangiare solo le erbe verdi di cui non si vedono i semi), in quanto si nutrirà di semi e di frutta. Questo nutrimento è originariamente colto senza fatica, a differenza di quanto avverrà dopo il peccato originale.

La Creazione è esplicitamente conclusa il sesto giorno, dunque prima del peccato di Adamo.

Prima del peccato non è specificato se Adamo debba vivere in eterno; si sa solo che Dio non vuole che egli mangi dell’albero che dà l’eternità. Dopo il peccato Adamo è certamente mortale; alla sua morte tornerà alla terra, ovvero gli sarà sottratto il principio vitale, ‘anima vivente’; di lui non resterà più nulla. Il principio vitale si conferma cosa assolutamente distinta dal corpo materiale.

Dopo il diluvio, l’uomo, quale essere decaduto, si nutrirà anche di carni animali.

Nel discorso a Noè, Dio precisa che tutto ciò che si muove ha vita e che questa vita è dovuta al sangue.

In definitiva, come rimarcato da qualunque testo catechistico precedente e perfino contemporaneo alla “Humani Generis”, “l’evoluzione dei viventi appare contraria al senso letterale ed ovvio della Scrittura, la quale menziona le piante e gli animali creati “secondo la loro specie” (Gen. 1, 2,25), e narra la creazione ‘speciale’ dell’uomo sia quanto al corpo, sia quanto all’anima (Gen. 1, 26; 2, 7), dicendo espressamente che Dio ha immediatamente formato il corpo dell’uomo e creata l’anima”.[4]

Il dogma e l’esegesi

Il racconto di Genesi è posteriore ad altri testi dell’Antico testamento, e le tappe della creazione descritte in esso sono più o meno riprese da miti coevi, in particolare accadico-sumerici e babilonesi.

Secondo Julius Wellhausen (1844-1918), che pubblica nel 1876 il rivoluzionario saggio “La composizione dell’esateuco”, intorno al 650 a.C. autori ignoti avrebbero riunito alcuni componimenti di epoche precedenti (le cosiddette fonti Jahvista ed Eloista); poi a questi sarebbero state aggiunte altre parti (la fonte deuteronomista e quella  sacerdotale), per rispondere alle esigenze di una riforma religiosa. La forma definitiva del Pentateuco non risalirebbe in pratica che al secondo-terzo secolo a.C., quando la teocrazia israelita avrebbe ‘inventato’ una storia su cui giustificare il proprio primato. Il capofila dei modernisti italiani, Ernesto Buonaiuti (1881-1946), considera il monoteismo ebreo non la restaurazione di un monoteismo primigenio ma una intransigente involuzione, nell’epoca del profetismo, del primitivo politeismo;[5] per lui, il Cristianesino avrebbe accolto i testi ebraici solo per un “istintivo proposito di ricollegare in qualche modo la propria origine predestinata alla storia del mondo, su cui non esiste altra testimonianza che quella dei racconti biblici”.[6]

Secondo la Bibbia e la tradizione cattolica, invece, Genesi deriverebbe dalla rivelazione di quello stesso Dio che ha parlato ad Adamo, ai profeti, e poi con Cristo. Sarebbe una fedele registrazione di ciò che Dio volle scritto da autori ispirati da lui e mossi da “infallibile verità”. L’Enciclica ‘Providentissimus Deus’ di Leone XIII sostiene questo principio di autorità: “è tanto falso che alcun errore possa esservi sotto la Divina Ispirazione, che non solo essa per sé stessa esclude ogni errore, ma l’esclude e lo respinge tanto assolutamente, quanto assolutamente Dio, Somma Verità, non può essere autore di alcun errore”. Tesi che non trova d’accordo la critica modernista, secondo cui le grandi predicazioni religiose non traggono la loro origine da illuminazioni del cielo, ma “sono state, piuttosto, uniformemente e per essenza, indicazione normativa di atteggiamenti sacrali, cioè pre-razionali e spirituali, al cospetto della vita associativa e dei suoi fatti elementari: l’amore, il dolore, il rimorso, la morte. Le trascrizioni concettuali di questi atteggiamenti in formule dogmatiche, come la sistemazione gerarchica della disciplina dei gruppi costituitisi sulla base dei nuovi valori, sono venute più tardi”.[7]

Il tema del peccato originale, come individuato dal Cristianesimo (dopo Agostino) in Genesi, è assolutamente estraneo alla cultura in cui nacquero le Scritture; il senso genuino di Genesi rispecchia semplicemente la concezione arcaica, presente in molti i popoli, di una mitica età dell’oro. Fu la gnosi a centrarsi sul tema della colpa primigenia, a causa della quale il mondo sarebbe il frutto di una caduta ontologica, un processo di allontanamento da Dio durante il quale lo spirito è degradato sempre più verso la materia. Cosicché la redenzione è pensata come un processo contrario di risalita fino allo spirito.

Dopo Agostino, i padri della Chiesa si interrogano sulla natura dello ‘stato originario’ ed emettono diversi pronunciamenti. Secondo il Concilio di Cartagine (418), la morte non viene da una necessità di natura, e l’immortalità appartiene allo stato originale.  Secondo il Concilio di Orange (529) prima del peccato originale l’uomo era in una condizione di integrità, e la ’prevaricazione di Adamo’ ha provocato un decadimento morale e fisico, sia nel corpo che nell’anima, nuocendo ad Adamo e a tutta la sua discendenza. Secondo il Concilio di Quercy (853) l’uomo è stato creato senza peccato in una situazione di santità e giustizia.

Per il Concilio di Trento (1545-1563), finora e di gran lunga il più importante per tutte le questioni dottrinarie, la morte è entrata nell’esistenza umana a causa del peccato; e la concupiscenza, che caratterizza l’uomo soggetto al peccato, non esisteva prima della caduta di Adamo. Anche secondo il Concilio Vaticano II (Costituzione apostolica “Gaudium et Spes”) la morte è una conseguenza del peccato.

Creazione e generazione spontanea.

Preso atto che qualunque trasformismo era categoricamente fuori questione, fino al diciottesimo secolo la generazione spontanea degli animali dal suolo veniva considerata non solo una teoria perfettamente accettata sia dalla scienza che dalla teologia, ma addirittura quella perfettamente corrispondente al senso letterale di Genesi: “produca la terra animali viventi secondo la loro specie”. Questa idea era piuttosto antica; già il filosofo greco Empedocle (484-424 circa) aveva ipotizzato la nascita della vita dal fango, tramite una casuale aggregazione di vari organi ed una sorta di selezione tra gli organismi neoformati. Ma lo stesso Catechismo tridentino metteva ancora chiaramente in relazione putrefazione e generazione spontanea: “l’Apostolo così risponde a chi domandi come possano risorgere i morti: O insipiente, quel che tu stesso semini non nasce se prima non muore. E seminandolo, non semini il corpo che nascerà, ma un sem­plice chicco, per esempio di grano o di altro genere. Dio poi gli dà il corpo come vuole. E poco dopo dice: Si semina nella corruzione, risorgerà nella incorruzione (I Cor. XV, 36, 38, 42). A quella similitudine san Gregorio mostra che se ne possono aggiungere molte altre. Dice egli: La luce infatti ogni giorno sparisce dai nostri occhi come se morisse, e ritorna di nuovo come se risorgesse; e gli alberi perdono il verde, e di nuovo lo riacquistano, come se risorgessero; e i semi muoiono im­putridendo, e risorgono di nuovo germinando (Gregor. Moral. XIV, 55)” (CCT, 131). Secondo una consolidata tradizione teologica, la creazione si era effettivamente conclusa nei giorni canonici, ma l’opera creatrice, pur nello stretto limite del fissismo, continuava tramite l’azione delle ‘cause seconde’.

Per tale motivo Francesco Redi (1626-1697) nella sua confutazione del principio della generazione spontanea, piuttosto che dell’autorità di Aristotele e Plinio, dovette preoccuparsi dell’opinione della Chiesa, per non incorrere nelle stesse censure fatte a Galileo Galilei (1564-1642). Un altro importante naturalista contrario alla generazione spontanea, Jan Swammerdam (1637-1680), trovava invece proprio nella teologia argomenti in favore delle proprie conclusioni sperimentali: la complessità anche degli organismi più piccoli ed il loro adattamento all’ambiente sono tali che il pensare che possano generarsi al di fuori del primitivo unico atto creativo sa di ateismo. Tale opinione, diffusasi inizialmente presso le chiese riformate (e combattuta dalla teologia controriformista, che vedeva in essa una limitazione all’idea di un intervento continuo di Dio nel mondo), finì tuttavia con il prevalere fra i teologi cattolici e preparò il terreno alle successive diatribe fra fissisti e trasformisti. Intorno al 1740 sarà oramai dominante l’idea del creazionismo fissista, dunque della perfezione originaria dei viventi, vero e proprio caposaldo della ‘teologia naturalis’. Ma paradossalmente, con il beneplacito dei teologi, si andrà anche oltre, fecendosi strada l’ipotesi del preformismo: tutti gli organismi sarebbero perfettamente formati anche nelle primissime fasi di sviluppo nell’uovo e le loro femmine conterebbero già in sé le uova dei futuri figli, anch’essi preformati: così in un unico grande atto creativo si sarebbero originariamente preformati tutti i viventi di tutte le epoche; tutto ciò che si svilupperà in seguito sarebbe come occultato nel vivente attuale. Per illusorie evidenze sperimentali e per meglio adeguarsi al linguaggio ed al senso della Bibbia, nello sviluppo successivo di queste idee preformiste, si ritenne poi che gli organismi preformati dovessero essere pittosto gli ‘animalculi’, contenuti nel ‘seme’ maschile, ma ciò non modificava sensibilmente i termini della questione.

La lettura del Concilio Tridentino

Il Catechismo redatto sulla base dei decreti del Concilio di Trento impone al credente di ritenere vero ‘alla lettera’ tutto quanto è insegnato dalle Sacre Scritture, con “sicurissimo assenso, in virtù del quale l’intelligenza aderisce, con fermezza e tenacia, a Dio che rivela i propri misteri”.

Viene così seguita coerentemente la strada tracciata dai padri della Chiesa (‘divinorum librorum tractatores’), commentatori di una verità testuale non questionabile. La lettura della Bibbia avviene ‘nella Chiesa e per la Chiesa’, cerca di approfondirne lo spirito sul presupposto dell’inerranza e della normatività: le scritture “sono perfette, perché dettate dal Verbo di Dio e dal suo Spirito”.[8]

Il credente dovrebbe trovare nella Bibbia e nella parola della Chiesa motivo di totale soddisfazione anche intellettuale, perché “colui il quale possiede celeste conoscenza data dalla fede, è immune da ogni vana curiosità di ricerca” (CCT, 13); la fede fa si, infatti, che “le verità trovate dai sapienti dopo pazienti studi brillino d’un tratto e senza sforzo anche agli ignoranti” e che questa conoscenza “penetri nei nostri intelletti in modo infinitamente più sicuro e immune da errori, di quel che si verificherebbe se questi l’avessero raggiunta mediante i ragionamenti della scienza umana” (CCT, 17). Ma questa concezione del conoscere e questa idea di una piena armonia e complementarità fra fede e ragione viene imposta proprio nel momento in cui nel mondo occidentale è già ben avviata la rivoluzione intellettuale che porterà alla scienza ed al mondo moderni, da esse divergenti.

La lettura tridentina del racconto della creazione non si discosta comunque dalla semplicità di Genesi: “Dio inoltre con la sua parola volle che la terra, ben fondata sulle sue stabili basi, avesse posto nella parte cen­trale del mondo e fece sì che le montagne si innalzassero e le valli si aprissero nei punti designati (Salm. CIII, 8-9). Perché poi l’acqua non la sommergesse, fissò il confine oltre il quale mai si spingesse l’inondazione. Quindi vi spiegò sopra una magnifica veste di alberi, di erbe, di fiori, e come antece­dentemente aveva popolato l’acqua e l’aria di innumerevoli specie di animali, così fece ora per la terra” (CCT, 28). Lo stesso vale per l’esposizione della colpa di Adamo: “Avendo Adamo mancato all’obbedienza verso Dio, col trasgredirne il comando, “Mangerai i frutti di qualsiasi albero del paradiso, ma non toccherai quelli dell’albero della scienza del bene e del male, poiché il giorno che li toccherai ne morrai (Gen. II, 16-17)”; cadde in tanta disgrazia, da perdere senz’altro la santità e giustizia in cui era stato collocato, e da subire tutti quegli altri malanni che il Concilio Tridentino spiegò ampia­mente (Sess. V, can. 1, 2; Sess. VI, can. 1). Ricorderanno i Pastori che il peccato e la sua pena non sono rimasti circo­scritti al solo Adamo, ma da lui, seme e causa, si sono na­turalmente propagati a tutta la posterità” (CCT, 33).

L’unione anima-corpo

Ben più rilevanti, nel Catechismo tridentino, le implicazioni delle definizioni sull’anima. La natura di Cristo, ‘vero uomo e vero Dio’, viene spiegata, seguendo l’opinione di Tomaso d’Aquino (che a sua volta citava Agostino d’Ippona), in questi termini: “Va notato che questo mistero comprende fatti natu­rali e fatti soprannaturali. Riconosciamo innanzi tutto la na­tura umana, nel ritenere che il corpo di Gesù Cristo è stato formato dal purissimo sangue della Vergine madre: è proprio infatti dei corpi di tutti gli uomini che siano formati dal sangue della madre loro. Ma oltrepassa ogni ordine di  natura e ogni capacità di intelligenza umana il fatto che, non appena la beata Vergine, consentendo all’angelico annuncio, pronunciò le parole: Ecco l’ancella del Signore, si faccia di me secondo quanto hai detto (Luc. I, 38), immediatamente il corpo santis­simo di Gesù Cristo fu formato e ad esso fu congiunta l’anima razionale, riuscendo nel medesimo istante perfetto Dio e perfetto uomo. Nessuno può revocare in dubbio che si trattasse qui di un’originale e stupefacente opera dello Spirito santo, non potendo verun corpo, secondo il corso normale della natura, essere informato da anima umana prima del tempo prescritto” (CCT, 44).

L’ultima affermazione (“non potendo verun corpo…”) non ha riscontro nei catechismi moderni. Certo è che, chiaramente (ed è da presupporre ‘infallibilmente’) secondo i padri conciliari tridentini (come secondo Tommaso d’Aquino) l’anima informa il corpo di ogni uomo ‘solo’ dopo il tempo prescritto.

Un altro aspetto che differenzia il Cristo uomo-Dio dai comuni umani è una sorta di allentato legame fra anima e corpo, che dà a Cristo una piena dualità di nature: “Nessuno dovrà revocare in dubbio che la sua anima, nella sua parte inferiore, non fu insensibile agli ineffa­bili spasimi. Avendo egli realmente assunta l’umana natura, è giocoforza riconoscere che la sua sensibilità fu suscettibile delle più atroci sofferenze. Noi lo sentiamo gemere: L’anima mia è addolorata a morte (Matt. XXVI, 38; Marc. XIV, 34). In realtà, pur unita alla Persona divina, la natura umana per­cepì tutti i rigori della passione, come se quella unione non avesse avuto luogo. Poichè tutte le proprietà, così della na­tura umana come della divina, si erano perfettamente conser­vate nella persona di Gesù Cristo. Quindi persisteva in lui ogni elemento passibile e mortale e viceversa gli elementi impassibili e immortali, supposti dalla natura divina, mantenevano le loro qualità peculiari” (CCT, 54). Ciò si riflette ovviamente nelle caratteristiche della sua morte, che sono quelle comuni a tutti gli uomini: “essendo vero e perfetto uomo, Gesù Cristo poteva propriamente morire. La morte dell’uomo, infatti, non è altro che la separazione dell’anima dal corpo” (CCT, 58).

I decreti del Concilio tridentino sanciscono il passaggio definitivo dall’idea astratta di un qualcosa che ‘anima ed informa il corpo’ e che ha senso solo in quanto il corpo esiste, al concetto di un ‘principio’ individuale che va oltre il corpo. Così sentenziando, tuttavia, la natura di questo legame fra anima e corpo si complessifica e si è costretti ad attribuire al corpo il potere di limitare in qualche modo le facoltà stesse dell’anima vincolandola a sè: “essendo le anime immortali, e avendo una propensione naturale, come parte dell’uomo, ai corpi umani, si dovrà ritenere che non sia naturale che esse debbano restare per sempre divise dai loro corpi. E poiché quel che è contrario alla natura ed è violento non può durare a lungo, sembra ragionevole che si ricon­giungano coi corpi; donde ancora segue che vi sarà la risurrezione dei corpi. Del quale argomento il nostro Salvatore si servì quando, disputando con i Sadducei, dall’immortalità delle anime dedusse la risurrezione dei corpi (Matt. XXII, 32)” (CCT, 132).

Per questo diviene inevitabile che il corpo debba essere infine restituito alla sua anima: “gli uomini non possono, fintantoché l’anima è separata dal corpo, raggiungere la felicità piena, ricolma di ogni bene. Poiché, come ogni parte separata dal tutto è imperfetta, così anche l’anima che non sia unita con il corpo; ne segue che deve essere necessaria la risurrezione dei corpi perché nulla manchi alla completa felicità dell’anima” (CCT, 132).

Ma quale corpo viene restituito all’anima? “non risorgerà solo il corpo, bensì anche tutto ciò che è parte della sua vera natura, e del decoro e ornamento dell’uomo, deve ritornare a lui. Abbiamo su ciò uno splendido argomento di sant’Agostino: Non vi sarà allora nei corpi ombra di difetto; se alcuni furono troppo obesi e grassi per la pinguedine, non prenderanno tutta la massa del corpo, ma quel che supererà la misura normale sarà considerato superfluo; e, al contrario, tutto quello che nel corpo sarà consumato da malattia o vecchiaia, sarà ridonato da Cristo per virtù divina, come se alcuni furono gracili per magrezza; perchè Cristo non solo ci riparerà il corpo, ma tutto quello che ci fu tolto dalla miseria di questa vita (La Città di Dio XXII, 19). Così in un altro luogo: Non riprenderà l’uomo i capelli che aveva, ma quelli che gli stavano bene, secondo il passo: Tutti i capelli del vostro capo furono numerati, i quali devono ripararsi secondo la divina sapienza (ib.). Innanzi tutto poi, giacché le membra fanno parte della com­pleta natura umana, esse saranno ridonate tutte. Chi dun­que o fin dalla nascita sia stato privo degli occhi, o li ab­bia perduti per qualche malattia, gli zoppi, e quelli del tutto storpi, e i difettosi in qualsiasi membro, risorgeranno con il corpo intero e perfetto, chè altrimenti non sarebbe soddi­sfatto il desiderio dell’anima la quale tende alla congiunzione con il corpo; il quale desiderio tutti crediamo con certezza che debba essere appagato. Inoltre è certo che la risurre­zione, appunto come la creazione, va annoverata fra le mi­gliori opere di Dio. Come dunque tutte le cose fin dal prin­cipio della creazione furono perfettamente da Dio compiute, così dovrà certamente avvenire anche nella risurrezione. Nè ciò si deve dire solo dei martiri, dei quali sant’Agostino af­ferma: ‘Non saranno senza quelle membra: poiché quella mu­tilazione non potrebbe non essere un difetto del corpo; altri­menti quelli che furono decapitati, dovrebbero risorgere senza la testa; però rimarranno nelle loro membra le cicatrici della spada, più risplendenti dell’oro e di qualsiasi pietra preziosa, così come le cicatrici delle ferite di Cristo’ (ib.): il che si af­ferma con verità anche dei cattivi, sebbene le loro membra siano state amputate per colpa di essi stessi; poiché 1’acu­tezza del dolore sarà in ragione delle membra che avranno; perciò una tale restituzione delle membra non ridonderà a loro felicità, ma a loro disgrazia e miseria, poichè i meriti non vengono attribuiti alle membra, ma alla persona che veste il corpo cui esse sono unite; perché a quelli che fecero penitenza sa­ranno restituite per premio; a quelli invece che la penitenza aborrirono, per supplizio. Se dunque tutto questo i Parroci considereranno attentamente, non mancheranno loro mai i fatti e i pensieri per muovere ed infiammare all’amore della pietà gli animi dei fedeli, onde considerando i fastidi e le afflizioni di quaggiù, dirigano i loro ardenti desideri verso la gloria beata della risurrezione, preparata per i giusti e i pii” (CCT, 135).

Dunque l’anima è indissolubilmente legata ad un particolare ‘corpo’: non quello con cui si è vissuti, ma quello che sarebbe stato senza gli accidenti della vita; il suo modello, in un certo senso. Ma la questione è tutt’altro che chiara; l‘anima (o meglio, in questo caso, ciò che oggi noi definiamo il ‘sé’) probabilmente non si riconoscerebbe molto in questo corpo ‘ottimale’; per cui i padri conciliari sentono di dovere ricostituire la “carne mia”: “poiché assai importa che noi abbiamo la certezza che quello stesso e medesimo corpo che fu proprio di cia­scuno di noi, quantunque corrotto e ridotto in polvere, debba risuscitare alla vita, anche questo il Parroco deve accurata­mente spiegare. Tale è il pensiero dell’Apostolo, quando dice: Quest’essere corruttibile deve rivestirsi di incorruzione (I Cor. XV, 53); volendo manifestamente indicare con la parola questo il proprio corpo. Anche Giobbe profetizzò di esso in modo chiarissimo, dicendo: E nella carne mia vedrò il mio Dio, che vedrò io stesso, e i miei occhi ammireranno, e non un altro (XIX, 26). Ciò del resto risulta dalla stessa definizione della risurrezione; infatti la risurrezione, secondo il Dama­sceno, è un richiamo a quello stato donde sei caduto (Della Fede ortod. IV, 27). Finalmente, se consideriamo la ragione per cui avverrà la risurrezione, come è stato dimostrato poco fa, non vi è nulla che possa tenere alcuno in dubbio in proposito. Dicemmo infatti che i corpi saranno risuscitati, affinchè abbia ciascuno quel che è dovuto al corpo, secondo quel che operò, sia di bene, sia di male (Il Cor. V, 10). L’uomo adunque deve necessariamente risorgere dallo stesso corpo con cui servì a Dio o al demonio, per ricevere col medesimo corpo le corone del trionfo e i premi, o soffrire le pene e i supplizi” (CCT, 134)

Quale sarà dunque la differenza fra questo corpo risorto e quello con il quale si è vissuti? Almeno quella descritta in Adamo prima e dopo del peccato originale, a partire dall’immortalità. Un corpo ancora di materia unito ad un’anima spirituale, dunque? Sembra proprio di si: “Rimane ora a far comprendere ai fedeli che, se con­sideriamo ciò che costituisce la sostanza del corpo, sebbene deve resuscitare quel corpo medesimo che prima era morto, il suo stato però sarà molto differente; per omettere infatti le altre, in questo sta la differenza dei corpi resuscitati da quel che eran prima, che mentre allora erano soggetti alle leggi della morte, dopo richiamati a vita, tolta la differenza di buoni e cattivi, saranno immortali […] questa immortalità sarà comune ai buoni e ai cattivi” (CCT, 136).

Le proprietà di questi corpi sono evidentemente ancora ‘materiali’, anche se il linguaggio dell’epoca parla di ‘sostanze’ e ‘forme’: “Inoltre i corpi redivivi dei santi avranno dei chiari e meravigliosi ornamenti, per i quali diverranno molto più nobili di quel che furono dianzi. I più notevoli sono quei quattro che son detti doti e che sono considerate dai Padri, sulle orme dell’Apostolo. La prima è l’impassibilità, un dono, cioè, e una dote che farà sì che non possano soffrire alcunchè di molesto, o essere colpiti da dolore o incomodo alcuno; poiché non potrà ad essi affatto nuocere né la violenza del freddo, né l’ardore del fuoco, né l’impeto delle acque […] A questa tien dietro lo splendore, per il quale i corpi dei santi rifulgeranno come il sole […] Non si deve credere però che tutti si abbelli­scano di tal privilegio in ugual misura, come del primo; sa­ranno, sì, tutti egualmente impassibili i corpi dei santi, ma non avranno un uguale splendore; poichè, come assicura l’Apostolo, altro è lo splendore del sole, altro lo splendore della luna, e altro lo splendore delle stelle […] Con questa va congiunta quella che chiamano agilità, per cui il corpo sarà liberato dal peso da cui è ora affaticato, e con grandissima facilità potrà muoversi verso quella parte dove 1’anima vorrà […] A queste doti va aggiunta l’altra che è detta sottigliezza, per la quale il corpo è completamente sotto l’im­pero dell’anima e ad essa serve e obbedisce, come mostrano quelle parole dell’Apostolo: Si semina un corpo animale, ri­sorgerà un corpo spirituale (I Cor. XV, 44). Questi sono su per giù i principali punti da illustrare nella spiegazione di quest’articolo” (CCT, 137).

Cosa resta di ‘terreno’ nel corpo e nell’animo umano, una volta tolti tutti gli accidenti, le imperfezioni, le limitazioni dell’anima, le passioni etc? Dicono i padri conciliari: “come tramandarono i santi Padri, la felicità della vita eterna si deve definire come libe­razione da tutti i mali ed acquisto di tutti i beni […] non vi sarà più morte, né lutto, né lamento, né dolore, perché le vecchie cose sparirono […] succederà per i beati un’immensa gloria, e infinite specie di stabile letizia e di voluttà (CCT, 143); e ancora, “il corpo, il quale prima era grossolano e materiale, quando nel cielo, tolta la mortalità, sarà diventato tenue e spirituale, non avrà più bisogno di alimenti; l’anima poi si satollerà di quel pascolo eterno di gloria che sarà offerto, passando, dall’Autore di quel grande banchetto (Luc. XII, 37)” (CCT, 146). Ma cosa  è la sazietà se non esiste la fame? Che senso ha un apparato digerente se non vi è più bisogno di alimenti? Quale parte del corpo, in definitiva, cervello incluso, servirebbe più? decisamente un corpo inutile! I padri sembrano ‘intuire’, ma non possono rendersi conto, a causa del preconcetto teologico, che proprio il corpo è il presupposto dell’anima (e non viceversa), che l’anima appartiene al corpo e può essere solo ‘nel’ corpo.

Dovranno passare alcuni secoli prima che la ‘Gaudium et spes’ (del 1965), riprenda il discorso sull’unità anima-corpo (in senso cattolico), che nel frattempo è stata fatta coincidere spesso, impropriamente, con l’unità (in senso di scienza laica) psico-somatica: “per la sua costituzione corporale l’uomo sintetizza in sé gli elementi del mondo materiale così che in lui toccano il loro vertice ed alzano la voce per la libera lode del Creatore. Non è dunque lecito disprezzare la vita corporale dell’uomo, ma al contrario egli è tenuto a considerare buono e degno d’onore il proprio corpo, perché creato da Dio e destinato alla risurrezione nell’ultimo giorno. […] L’uomo però non sbaglia quando si ritiene superiore alle realtà corporali e considera se stesso non soltanto come una particella della natura o un elemento anonimo della città umana. Nella sua interiorità egli trascende tutte le cose: a questa interiorità egli ritorna quando si volge al cuore, dove lo aspetta Dio, che scruta i cuori, e dove sotto gli occhi di Dio egli decide del proprio destino. Riconoscendo in se stesso un’anima spirituale e immortale, non si lascia ingannare da una fallace immagine che deriva unicamente dalle condizioni fisiche e sociali, ma va piuttosto a toccare la profonda verità stessa delle cose”. Ciò che distingue l’uomo dalla pura materia è l’intelligenza, anzi una particolare qualità dell’intelligenza: “Partecipe della luce della mente divina, per la sua intelligenza l’uomo ritiene giustamente di superare tutte le realtà. Applicando instancabilmente il suo ingegno lungo i secoli, egli è senz’altro progredito nelle scienze empiriche, nelle arti tecniche e liberali. Ai nostri tempi ha ottenuto successi notevoli soprattutto investigando e soggiogando il mondo materiale. Tuttavia ha sempre cercato e trovato una verità più profonda. Infatti l’intelligenza non è ristretta ai soli fenomeni, ma può conquistare la realtà intelligibile con vera certezza, anche se, in conseguenza del peccato, è in parte oscurata e debilitata”. Su questi aspetti si soffermava comunque già ampiamente il Catechismo Tridentino: “chi non sente una legge divina inserita nel proprio cuore, in virtù della quale sa distinguere il bene dal male, l’onesto dal turpe, il giusto dall’ingiusto? E poichè la forza regola­trice di questa legge naturale non è diversa affatto da quella scritta, chi mai oserà negare che come Dio è l’Autore della legge naturale non lo sia anche della Legge scritta?” (CCT, 229).

Riaffermare l’aspetto, diremmo ‘fenomenico’, dell’anima, non vuol dire tuttavia conferirle dignità di ‘sostanza’ diversa dal corpo che (agli occhi dei moderni) la produce. Lo stesso Paolo VI non poteva prescindere da certi dati acquisiti dalle scienze del ventesimo secolo.

Né si potevano considerare del tutto arbitrarie, certe considerazioni di chi come Teilhard de Chardin (1881-1955) forzava i limiti dell’ordodossia, sostenendo: “lo spirito non è più indipendente dalla materia, né opposto ad essa, ma emerge da essa faticosamente sotto l’attrazione di Dio, per sintesi e centrazione”,[9]la materia matrice dello Spirito; lo Spirito, stato superiore della Materia”,[10]“lo spirito emerge sperimentalmente nel mondo solo da una materia sempre più sintetizzata".[11] Non a caso egli era stato ufficialmente ammonito dal Sant’Uffizio, il 30 giugno 1962; ed il giudizio negativo sulle sue opere veniva confermato da una nota della Congregazione della Dottrina della Fede pubblicata nel luglio 1981 sull’Osservatore Romano. Ma dal pensiero di Teilhard de Chardin non si potrà più prescindere, così come dalla lezione del modernismo teologico.

Dalla Commissione biblica ad oggi

Pressato dal criticismo proprio dei tempi e, al suo interno, dal libero esame dei modernisti, il papato reagisce all’attacco del suo sistema dottrinale con l’istituzione della Commissione Biblica ad opera di Leone XIII, in quello stesso 1902 che vede pubblicato il sovversivo “L’Evangile et l’Eglise” di Alfred Loisy (1857-1940), messo all’indice l’anno successivo.

I primi documenti antimodernisti promossi dalla neoformata Commissione, ancora abbastanza generici, sono la Lettera apostolica “Vigilantiae” di Leone XIII del 30 ottobre 1902 e la Lettera apostolica “Scripturae Sanctae” di Pio X del 23 febbraio 1904. Nel 1903 viene pubblicato il saggio modernista “La méthode historique surtout à propos de l’Ancien Testament” di Marie-Joseph Lagrange (1855-1938), seguito da una quantità notevole di opere critiche, fra cui hanno particolare importanza quelle di George Tyrrell (1861-1909) e di Ernesto Buonaiuti. La gerarchia reagisce alla sfida modernista con attacchi autoritari e spesso ‘ad personan’. Ne sono tappe chiave le Encicliche “Pascendi domicici gregis”e “Lamentabili sane exitu” del 1907, il Motu proprio “Sacrorum Antistitum” del 1910, ed i responsi emessi dalla Commissione Biblica fra il 1905 ed il 1914. Nel 1909 Pio X fonda l’Istituto Biblico (Breve “Vinea electa”, del 7 maggio 1909), presto affidato alla Compagnia di Gesù. Per effetto di questi pronunciamenti, tutte le pubblicazioni che riguardino interpretazioni moderniste del Pentateuco vengono singolarmente dannate e la loro lettura proibita nei seminari.

Particolamente importante appare il decreto della Commissione Biblica del 30 giugno 1909 (“De charactere historico trium priorum capitum Geneseos”), secondo il quale si devono intendere in senso letterale-storico (e non si possono avere dubbi in proposito), i seguenti punti di Genesi: 1) la creazione di tutte le cose, fatta da Dio all'inizio del tempo;  2) la creazione speciale dell’uomo; per cui l’anima umana viene direttamente da Dio, ed il corpo del primo uomo è stato tratto direttamente dalla materia inani­mata (Gen. 2, 7), così come concordano tutte le tradizioni semitiche; 3) il corpo della prima donna è stato tratto, per un atto della volontà di Dio e per una profonda ragione simbolica (I Cor. 2, 8), da una costa di Adamo, e viene fermamente escluso il trasformismo; 4) l’unità del genere umano; 5) la felicità originale dei nostri primi parenti, creati in stato di grazia, d’integrità e d’immortalità; 6) l’ordine dato da Dio all’uomo per provare la sua ubbidienza; 7) la trasgressione dell’ordine di Dio, sotto l’istigazione del demonio, nascosto sotto le apparenze del serpente; 8) il decadimento dei nostri primi parenti dallo stato di innocenza; 9) la promessa del Redentore futuro.

La Commissione Biblica respinge inoltre alcune interpretazioni moderniste che vorrebbero ridurre i primi racconti di Genesi: o a miti orientali semplicemente purgati dal politeismo e adattati alla religione ebraica; oppure ad allegorie o simboli di verità religiose e filosofiche, cui non corrisponderebbe un fondamento oggettivo nella realtà (cioè dei fatti precisi); o anche a leggende parzialmente inventate a scopo didattico e formativo.

Dunque, nulla di sostanzialmente diverso rispetto alla lezione controriformista o alla tradizione dei Padri, se si eccettui la messa in accusa del trasformismo, che appare come una vera nuova eresia. Ma la Commissione Biblica è anche attenta a preparare una via di fuga per il futuro, affermando: “Non si devono prendere sempre e necessariamente in senso proprio tutte le singole parole o frasi che occorrono nei suddetti capitoli; sarà quindi lecito staccarsi dal senso quando le stesse locuzioni usate appaiono chiaramente improprie o metaforiche, oppure antropomorfiche, e quando una ragione proibisca di tenere il senso proprio o una necessità costringa ad abbandonarlo”.

L’Enciclica “Divino Afflante Spiritu” di Pio XII (30 settembre 1943), segna un certo equivoco mutamento di rotta: si precisano gli elementi della questione sui generi letterari della Bibbia, si concede una certa libertà critica agli esegeti, ma di fatto non si ritrattano le precedenti affermazioni della Commissione Biblica, che si preferisce comodamente ignorare. Nel gennaio 1948, con la citatissima lettera della Commissione Biblica al card. Emmanuel Suhard (1874-1949), Arcivescovo di Parigi, si concede finalmente una certa libertà agli esegeti, riguardo le questioni dell’autenticità del Pentateuco e dell’interpretazione dei primi capitoli di Genesi. Un brano di questa lettera merita particolarmente di essere citato: “Assai oscura e complessa è la questione delle forme letterarie dei primi undici capitoli della Genesi. Tali forme letterarie non corrispondono a nessuna delle nostre categorie classiche e non possono essere giudicate alla luce dei generi letterari greco-latini o moderni. Non si può dunque negarne o affermarne la storicità in blocco, senza applicare loro indebitamente le norme di un genere letterario sotto il quale non possono essere classificate... […] Dichiarando a priori che i loro racconti non contengono della storia nel senso moderno della parola, si lascerebbe facilmente intendere che non ne contengono in nessun senso, mentre invece essi riferiscono in un linguaggio semplice e figurato, adattato alle intelligenze di una umanità meno progredita, le verità fondamentali presupposte all'economia della salvezza, e in pari tempo la descrizione popolare delle origini del genere umano e del popolo eletto”. La baldanza tradizionale della Chiesa sembra dunque essersi eclissata; la potremmo definire una ritirata strategica.

In pratica, le aborrite tesi moderniste di Wellhausen sulle diverse fonti del Pentateuco, che tanto polverone avevano suscitato meno di un secolo prima, entrano nel patrimonio interpretativo ufficiale della Chiesa. Nonostante l’evidenza, ci si sforza comunque di conciliare le tesi della Commissione Biblica del 1905 (secondo cui esiste “sostanziale integrità e autenticità mosaica” del Pentateuco) con le aperture ‘moderniste’ del 1948 (Mosè sarebbe autore di una “gran parte” del Pentateuco, che si compone anche di testi a lui successivi).

La successiva Enciclica ‘Humani generis’ (12 agosto 1950) tradisce anch’essa una sostanziale equivocità: “gli undici primi capitoli della Genesi, benché propriamente parlando non concordino con il metodo storico usato dai migliori autori greci e latini o dai competenti del nostro tempo, tuttavia appartengono al genere storico in un senso vero, che però deve essere maggiormente studiato e determinato dagli esegeti; i medesimi capitoli con parlare semplice e metaforico, adatto alla mentalità di un popolo poco civile, riferiscono sia le principali verità che sono fondamentali per la nostra salvezza, sia anche una narrazione popolare dell'origine del genere umano e del popolo eletto. Se qualche cosa gli antichi agiografi hanno preso da narrazioni popolari (ciò che può essere concesso), non bisogna mai dimenticare che essi hanno fatto questo con l'aiuto della ispirazione divina, che nella scelta e nella valutazione di quei documenti li ha premuniti da ogni errore”. Un dire e non dire, in base al quale sembra che si possa allo stesso tempo affermare e negare molte delle cose in discussione.

In ogni caso, passo dopo passo, il castello della ‘verità’ letterale di Genesi si sfalda; per giungere ai giorni nostri, in cui neanche il più ortodosso dei predicatori nega sostanzialmente una serie di fatti: 1) l’interpretazione letterale di Genesi è totalmente abbandonata; 2) il testo di Genesi espone un racconto mitico della creazione, nel quale sono presenti tracce di materiali narrativi antichi  cui si aggiungono elementi innovativi riguardanti la storia della salvezza prospettata ad un popolo in crisi durante il periodo dell’esilio; 3) all’interno di Genesi sono presenti due diversi racconti della creazione: quello di fonte jahvista databile verso il X-IX sec. a.C., e quello di fonte sacerdotale databile verso il VI-V sec. a.C; 4) il racconto biblico è patrimonio comune ad altre culture (in particolare la babilonese e l’assira), e deriva da fonti e tradizioni più antiche; 5) Genesi non ci informa sulla causa prima e sullo sviluppo del mondo, ma su cosa stia a fondamento del mondo; 6) il concetto di ‘creatio ex nihilo’ non compare nelle fonti più antiche, ma è un’astrazione successiva; 7) alleanza con Yahvé e creazione sono intimamente connesse: Dio agisce per amore stringendo un patto d’alleanza con il suo popolo; 8) la fede nella creazione ha una valenza religiosa e non scientifica; 9) il dogma della creazione si è sviluppato progressivamente, in un secondo tempo.

Siamo lontanissimi ormai dalle granitiche certezze di Gregorio XVI, che nella Enciclica "Singulari Nos", del 25 giugno 1834, affermava: "È grandemente da piangere nel vedere fin dove si profondino i deliramenti dell'umana ragione, quando taluno corra dietro alle novità, e, contro l'avviso dell'Apostolo, si adoperi di saper più che saper non convenga, e confidando troppo in se stesso, pensi dover cercare la verità fuori della Chiesa cattolica, in cui, senza imbratto di pur lievissimo errore, essa si trova".

E siamo lontani anche dai “velenosi frutti” del modernismo biasimati ancora nella “Humani generis”, allorché si dichiarava che “le narrazioni popolari inserite nelle Sacre Scritture non possono affatto essere poste sullo stesso piano delle mitologie o simili, le quali sono frutto più di un'accesa fantasia che di quell'amore alla verità e alla semplicità che risalta talmente nei Libri Sacri, anche del Vecchio Testamento, da dover affermare che i nostri agiografi sono palesemente superiori agli antichi scrittori profani”, e si sentenziava: “Purtroppo questi amatori delle novità facilmente passano dal disprezzo della teologia scolastica allo spregio verso lo stesso Magistero della Chiesa che ha dato, con la sua autorità, una così notevole approvazione a quella teologia. Questo Magistero viene da costoro fatto apparire come un impedimento al progresso e un ostacolo per la scienza; da alcuni acattolici poi viene considerato come un freno, ormai ingiusto, con cui alcuni teologi più colti verrebbero trattenuti dal rinnovare la loro scienza”.

L’ultimo importante documento è quello pubblicato nel 2004, con l'approvazione del Cardinale Joseph Ratzinger, dalla ‘Commissione teologica internazionale’, ed intitolato "Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio". Lo stesso Ratzinger, da inizio al suo pontificato con una omelia (24 aprile 2005), in cui sostiene fermamente che: “non siamo il prodotto casuale e senza senso dell'evoluzione. Ciascuno di noi è il frutto di un pensiero di Dio. Ciascuno di noi è voluto, ciascuno è amato, ciascuno è necessario”.

 

[1] Cfr.  Summa Contra Gentiles I, c.7.

[2] Annoni A., 1953, pp. 38 e 39.

[3] Rumble L., Carty C.M., 1958, p. 75.

[4] Bonatto G., 1954, p. 28.

[5] Si veda: Buonaiuti E., 1943. Edizione 2000, pp. 1094-1112.

[6] Buonaiuti E., 1943. Edizione 2000, p. 1096.

[7] Buonaiuti E., 1943. Edizione 2000, p. 5.

[8] Sant’Ireneo: Adv. haer, 2, 28, 2.

[9] Teilhard de Chardin P., 1959; ed. it., 1972, p. 149.

[10] Teilhard de Chardin P., 1976; ed. it., 1993, p. 27.

[11] Teilhard de Chardin P., 1959; ed. it. 1993, p. 161.

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