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Il ‘salto ontologico’

 

Nella evidente mutevolezza delle idee della Chiesa circa l’origine immediata e la natura dell’uomo, due concezioni tradizionali resistono in modo particolare, ed hanno le caratteristiche implicite del dogma: il ‘salto ontologico’ ed il ‘monogenismo’, legati indissolubilmente l’uno all’altro. Quest’ultimo in particolare, è un requisito essenziale di tutta la dottrina cristiana sul peccato originale, la rivelazione e la redenzione.

Pur senza usare l’espressione ‘salto ontologico’, sia prima che soprattutto dopo il diffondersi di dottrine trasformiste ed evoluzioniste, l’apologetica ha sempre affermato l’esistenza di una netta separazione fra l’uomo ed il resto del mondo animale. Ogni serio tentativo di definire concettualmente in cosa consistesse in pratica tale separazione ha però dovuto destreggiarsi fra le eccessive somiglianze da una parte, e le evidenti (o presunte tali) differenze, dall’altra.

Le tesi più recenti individuano le caratteristiche del salto ontologico nella ‘coscienza di sé’ e nel ‘porre in essere atti morali, razionali e religiosi’; e viene sempre rigettato, nel modo più assoluto, che lo spirito possa emergere dalla materia ad un particolare stato della sua evoluzione, perché nella Bibbia è scritto chiaramente che Dio creò l’anima direttamente.

Didattica ed apologetica

All’inizio del Novecento l’uomo viene definito un “essere corporeo, vivente, sensitivo e ragionevole”.[1] Come ogni vivente ha un corpo, ovvero “il principio onde i viventi di questo mondo sono partecipi della natura materiale sensibile”, ed ha un’anima, “principio sostanziale ed interiore onde hanno vita”.[2] Ma l’anima dei bruti e quella dell’uomo differirebbero sostanzialmente: per entrambi essa è principio del vivere e del sentire, ma solo nell’uomo è principio anche dell’intendere e del volere, che sono “operazioni per sé stesse spirituali […] non potendo essere di natura superiore al principio operante da cui procedono [e] immateriali, perché l’atto prende specie e natura dell’oggetto proprio”.[3]

Nonostante esprima una propria opinione sull’origine del corpo, la Chiesa si dichiara comunque poco interessata all’esatto volgersi del processo che ha dato origine all’uomo: “L’apologetica cattolica è piuttosto concorde nel sostenere questa posizione: “La genesi afferma che tutti gli esseri, compresi i viventi e in particolare gli uomini, furono creati da Dio, senza occuparsi della loro parentela o genealogia, questioni scientifiche le quali esulano dal suo orizzonte””.[4]

Ma le questioni sull’origine dell’anima fanno sì che non si possa omettere un ampio discorso sull’origine del corpo, come bene illustrato in questo passo: “C’è dunque una questione fondamentale da trattare a parte. L’uomo ha un’anima ragionevole e immateriale, e questa, per la sua stessa natura, non può giungere all’esistenza che per creazione diretta, il che vale non solo per il pri­mo uomo, ma anche per tutti i suoi discendenti. Diversa è la questione riguar­dante il corpo che, considerato a sè, potrebbe aver avuto un’origine animale. Nulla vi si oppone, se si tien conto del fatto che in ultima istanza è proprio l’anima che gli assicura la costituzione umana. D’altronde la Chiesa lascia liberi in tale questione, se cioè Dio per formare il corpo del primo uomo si sia servito d’una materia animata anziché d’argilla; essa però, per eccellenti ragioni, parlerà sempre della “creazione speciale dell’uomo”. L’uomo è es­senzialmente differente dal regno animale, che supera in tutta la sua statura di essere intellettuale, destinato all’immortalità presso Dio. Perché non si creda che abbiamo troppo semplificato il problema biso­gnerà certamente aggiungere vari rilievi, ma vi ritorneremo in seguito. Il dom­ma del peccato originale postula una famiglia e una discendenza comune per tutti gli uomini attuali; lo stato di giustizia primitiva suppone pure che i proge­nitori avessero ricevuto un’elevazione religiosa e morale d’ordine specificata­mente soprannaturale; infine l’interpretazione ufficiale, anche se non infallibile, dei racconti della Bibbia impone alcune restrizioni, come sull’origine della pri­ma donna, per la quale è difficile trovare un’ipotesi scientifica capace di spiegare come essa sia sorta dall’uomo, benché questo punto non tocchi i fonda­menti della fede cattolica come li tocca la creazione universale o la caduta primitiva (vedere il Decreto della Commissione Biblica: Denz. 2123)”.[5]

Passiamo ora ad un altro esempio di apologetica tradizionale, che precede di pochissimo le prime concessioni all’evoluzionismo: “Iddio crea l’uomo a sua immagine e somiglianza, dotandolo d’intelligenza e di volontà, affinché l’uomo domini gli esseri inferiori, si valga di essi per i propri bi­sogni, e contemplando l’opera divina renda a Dio quella gloria, che è il fine ultimo della creazione. Ma la Bibbia non si arresta qui: siamo ancora alla prima pagina. La Bibbia ci attesta che questo Dio, non solo sapiente ed onnipotente ma infinitamente amoroso, nel creare l’uomo lo innalza alla dignità di suo figlio adottivo, lo arricchisce di doni soprannaturali e preternatu­rali”.[6]

Un’esposizione piana, come ben si vede, assolutamente ossequiosa alla tradizione, anche nella sottolineatura delle due qualità peculiari dell’uomo, intelligenza e volontà (si pensi al Catechismo di Pio X),[7] ma che sembra interessarsi maggiormente, come proprietà distintiva rispetto ai bruti, dei doni soprannaturali.

Vediamo un altro esempio: “L’uomo appare il termine e il culmine della creazione. Egli unisce in sé tutti gli elementi e tutte le proprietà dei corpi, la vita delle piante, la sensibilità, l’istinto e l’industria degli animali. Ma non si limita lì la sua natura. Un’altra natura gli fu impartita, senza analogia col mondo infe­riore e visibile, la quale comincia in lui un mon­do nuovo, non per continuazione e per progresso, ma per un salto, che, per esprimerne la meravi­glia, s’è chiamato la difficoltà della creazione. È la natura razionale e morale, il pensiero e la co­scienza, che, non solo costituiscono l’unico con­templatore dell’universo, del suo aspetto sensibile, delle sue leggi intellettuali e morali, bellezze che andrebbero perdute senza di lui ma che lo fanno cittadino di tutto un altro mondo, il mondo degli spiriti dove entra in rapporto con Dio stesso. A lui solo, quaggiù, per una facoltà superiore alla stessa ragione, la facoltà della religione, è conces­so di conoscere e adorare Dio anche per conto del­l’universo. Quindi può dirsi che l’uomo offre in sè un ab­bozzo almeno di mediatore, avendo egli quello che manca agli angeli, la somiglianza di tutta la na­tura sensibile e animale di cui esercita il pontifi­cato davanti a Dio, e insieme la somiglianza di Dio di cui figura la sovranità sulla stessa natura”.[8] ‘Termine’ e ‘culmine’ della creazione, rimandano quasi ad un evoluzionismo implicito: Dio avrebbe creato il mondo d’un colpo ma come se questo avesse percorso realmente tutta la lunga storia dell’evoluzione. Da notare il richiamo alla ‘coscienza’, inusuale nell’apologetica, e che piuttosto che rappresentare un prova in favore della specificità umana, si ritorce decisamente, alla luce delle scienze attuali, contro l’ipotesi del salto ontologico; ancora una volta, proprio in base alla constatazione che nella storia naturale della coscienza esistono, fra gli altri viventi e l’uomo, differenze quantitative piuttosto che qualitative.[9]

Ben più articolata appare l’esposizione della importante “Enciclopedia Apologetica”, che si premura di illustrare praticamente le differenze fra l’uomo ‘completo’ e i ‘non umani’: “Se i dati della scienza militano in favore d’una certa continuità fra la serie degli esseri viventi e l’organismo umano, un altro insieme di fatti, altret­tanto certi, c’insegna che l’uomo completo, studiato come si deve e sotto tutti i suoi aspetti, pone invece il problema della discontinuità. […] L’uomo, da quan­do sorse nel passato più remoto, è dotato d’un corpo e d’un’anima intelligente, che realizza la definizione della filosofia più oggettiva e tradizionale: l’uomo è un animale ragionevole […] Si pensi che splendida manifestazione d’intelligenza richiede la preparazione d’uno strumento servendosi d’una pietra o d’un osso! […] Quando si riflette sull’invenzione degli strumenti, vi si vede una prova fulgida d’una intelligenza della stessa natura e acme della nostra”.[10] Qualunque etologo, ma anche qualunque semplice amante degli animali, conosce bene la presenza di attitudini similari in molte altre specie animali: con differenze di abilità quantitative, ma non di genere. La capacità di ‘creare strumenti’ non sembra certo una prerogativa dell’anima umana.

L’apologeta è comunque in difficoltà, perché deve confrontarsi non solo con i viventi non umani ma con l’inquietante universo degli ominidi (preumani, o preadamiti che dir si voglia). In questo caso vengono opportunamente sottolineate le poche somiglianze: “Non si può parlare d’una distinzione tra un homo faber, fabbricatore di strumenti ma privo d’intelligenza umana, e l’homo sapiens, l’uomo che pensa, che sarebbe giunto in un tempo posteriore […] tale distinzione è vana […] oltre la prima selce intagliata, c’è una discontinuità e cadiamo nell’animalità... Il primo uomo crea il suo strumento senza modelli, solo con le risorse del suo pensiero. Qui c’è del prodigioso; ma egli aveva lo spirito”.[11]

Una chiara separazione con i non umani verrebbe invece testimoniata, per gli apologeti, dall’abilità di scatenare il fuoco. Ancor più dal seppellimento intenzionale e rituale dei defunti, che lascia supporre la credenza in una sopravvivenza: “Questa quadruplice serie di fatti, invenzione dell’industria, conquista del fuoco, sentimento religioso e sviluppo dell’arte, offre un insieme di manifestazioni impressionanti dell’intelligenza dei nostri lontani antenati […] Se ora sappiamo che l’uomo nel grande insieme dei viventi per il suo corpo è meno isolato di quanto si sarebbe portati a credere, abbiano anche imparato con i dati della stessa Preistoria, che egli fin dagl’inizi era dotato di un anima spirituale, intelligente, che apparve nel mondo come un essere nuovo, chiamato a dominare tutto il creato. Quando si cerca d’integrare l’uomo al suo vero posto nella storia dell’evoluzione, s’arriva a questa conclusione d’un imparziale studioso di preistoria: “Sembra d’assistere a un’evoluzione della materia, ma nient’affatto a quella dello spirito (G. Goury)”.[12]

C’è qualcosa che sfugge a questa apologetica, per carenza di critica interna: quanto sia improduttivo questo affannarsi nel dimostrare il salto fra il più evoluto degli animali ed il meno evoluto degli uomini, mentre sia al di là che al di qua della ipotetica linea di demarcazione fra animalità ed umanità è più che evidente un lunghissimo processo di evoluzione. I due estremi ancora non si toccano, ma la distanza fra di loro si accorcia inesorabilmente; quasi fino a rendere pressoché inutile l’ipotesi di un ‘anello mancante’.

La presenza di un differenza incolmabile è invece sostenuta con piena convinzione da Agostino Gemelli, che nel 1920 scrive: “nessuna prova venne ancora data in base alla quale si possa ammettere che le scimmie sono do­tate di una rudimentale intelligenza”; d’altra parte, secondo lui, i primi uomini che hanno abitato la terra “hanno presentato alcuni caratteri psicologici che mai si sono notati negli animali, nemmanco nelle scimmie […] Per quanto si faccia per abbassare la intelligenza del primitivo uomo ad un livello sempre più basso e per fare del primitivo uomo un essere dotato di una rudimentale intelligenza, la lacuna tra l’uomo e le scimmie rimane sempre incolmabile”.[13] Come si può notare, tuttavia, per questo autore la contrapposizione non è più fra presenza o assenza di intelligenza, ma fra ‘gradi’ diversi di intelligenza; qualcosa di ben diverso dalla discontinuità.

Questa tematica si appanna non poco se si introduce una diversa serie di considerazioni. Ammettiamo pure che Adamo nasca da un ‘salto ontologico’, che ha per elementi fondamentali ‘intelligenza’ e ‘volontà’; come spiegare la caduta originaria, che riporta l’uomo al livello di poco più di un preumano e che costringe poi l’uomo ad una nuova lenta ascesa? Questa nuova ascesa è anch’essa un nuovo processo evolutivo che mima il primo?

Torniamo alla Bibbia: né Adamo, né Eva, nei i loro figli, né i loro discendenti sono mai descritti con caratteristiche che siano poco meno che umane. Difettano certo in loro i doni ‘soprannaturali’, ma la loro umanità non è affatto diverso dalla nostra. Come spiegare dunque la ‘primitività’ culturale dell’uomo primitivo?

Un celebre apologeta rispondeva così: “Man­ca assolutamente qualsiasi prova per poter dare un giudi­zio scientifico riguardo al grado di cultura del primo uomo. Ad ogni modo è certo che Adamo possedeva la scienza ne­cessaria che conveniva alla sua posizione. Il Genesi ci mo­stra che Adamo conosceva la natura dei diversi animali. L’Ecclesiastico (XVII, 5-6) ci dice che Dio riempì Adamo di sapere e di intelletto e creò nei nostri Progenitori la scienza e la sapienza. Non si può negare il sapere dei no­stri progenitori. Si potrà discutere sul grado del loro sa­pere, ma non è assolutamente permesso, dire che i nostri progenitori fossero tardivi o deficienti. La scienza non è ca­pace di dimostrare questa accusa”.[14] Forse si sarebbe dovuto adoperare aggettivi diversi (‘primitivo’ o ‘semplice’ anziché ‘tardivo’ e ‘deficiente’), ma il senso è comunque chiaro: è impensabile una fase storica in cui l’umanità non fosse già pienamente umana. Nulla da eccepire, giacché ancora una volta questo è indubbiamente il senso letterale e simbolico di Genesi.

Un solo salto ontologico?

Il presunto salto ontologico dovrebbe in realtà incorporare almeno due importanti passaggi: il primo dal ‘non umano’ all’umano ‘secondo natura’, il secondo l’elevazione alla stato soprannaturale, necessario per spiegare il peccato originale.

Proviamo a semplificare al massimo il punto attuale della questione: secondo i cattolici concordisti (ma anche secondo i fautori del ‘disegno intelligente’, tutto l’universo e tutti i viventi si sarebbero sviluppati ed evoluti secondo le vie descritte più o meno compiutamente dall’evoluzionismo, fino al momento in cui un intervento ‘ad hoc’ di Dio avrebbe dato inizio alla storia umana. Il ‘salto ontologico’, ovvero ciò che conferisce reale significato alla creazione dell’uomo, è racchiuso in un atto unico; tutto il resto è un vero ‘continuum’.

Troppo semplice. A ben guardare, i salti sono tanti, troppi, al punto da non poterli più definire tali. Già per Tommaso d’Aquino, il passaggio dalla condizione iniziale del ‘nulla’ a quella successiva dello ‘essere’, che avviene nella creazione, è esso stesso un salto ontologico: “La creazione è la produzione di qualche cosa in tutta la sua sostanza senza che di questa ci sia presupposto alcunchè sia creato sia increato” (I, q. 63, a. 3). Ma passiamo ad esempi più concreti.

Il primo salto ontologico definito dall’apologetica è quello fra ‘universo materiale’ e ‘universo organico’; l’evoluzione dell’uno (come prevista dal cosiddetto ‘evoluzionismo assoluto’) non viene per nulla ammessa come collegata all’altro. Che mondo inorganico e mondo organico fossero rigidamente divisi era d'altronde anche un concetto accettato dalla scienza fino al momento della sintesi dell’urea a partire da elementi inorganici, attuata da Friedrich Wöhler (1800-1882) nel 1828. A questa decisiva esperienza seguì nel tempo la sintesi di un numero incredibile di molecole organiche, gran parte delle quali proprie degli esseri viventi: dunque nessuna reale barriera fra organico ed inorganico.

Un secondo grande salto ontologico è sempre sembrato essere quello fra mondo organico e mondo vegetale. Infine vi è il salto fra mondo vegetale e mondo animale.

Ma sarebbe semplicistico fermarsi solo a questo; i salti sostanziali sono innumerevoli: metabolismo, movimento, accrescimento, capacità di riproduzione, sessualità, produzione di artefatti, gestualità, parola, mille altri. L’ultima frontiera, segnalata dall’apologetica, sembrerebbe quella della ‘persona’: “L’unità della persona umana, fatta di corpo e anima, due elementi tanto dissimili, sussiste nello stesso io. Io penso, io sono immortale per la mia anima; io mangio, io muoio per il mio corpo. La mia anima, impa­dronendosi del corpo, se lo unisce così bene da elevarlo con sé all’onore della personalità […] Il nostro corpo, invece di sussistere come animale, riceve la sussistenza d’un’anima intelligente e dice un io ragionevole”.[15] Giovanni Paolo II segue indubbiamente questa strada.

Ma con l’aumentare della conoscenza scientifica ognuno di questi presunti salti è stato dimostrato essere poco più di una illusione. Ovunque esistono al tempo stesso continuità e differenziazione, come fra viventi e non viventi, o fra vegetali ed animali. Perché tali regole non dovrebbe valere anche per l’uomo?

Separazione fra uomo e natura

A ben guardare, l’espressione ‘salto ontologico’, non è che la ridefinizione di un concetto classico del pensiero cattolico: l’assoluta separazione ontogenetica ed esistenziale, piuttosto che la commistione, fra uomo e natura.

Prendiamo a caso dall’apologetica: “che cos’è che rende l’uomo tanto superiore a tutte le altre creature? Lo spirito! Ecco ciò che ancora mancava sulla terra. Quest’elemento nuovo che finalmente ap­parve, fece fare alla creazione un passo immenso. Mirabile è il modo col quale la Provvidenza conferisce all’uomo un’anima immortale, che lo po­ne a un’incommensurabile distanza da tutti gli al­tri esseri viventi, destinati a un’esistenza circoscrit­ta nei limiti della materia. L’anima umana, nella quale soltanto doveva consistere la somiglianza dell’uomo col suo Creatore, che doveva come Lui vivere di ragione e di intelligenza, che a Lui doveva essere unita nella contemplazione e nell’amore, doveva avere una natura diversissima da quella degli animali e adeguata all’altissimo fine a cui la Provvidenza la de­stinava. Dove trovare un essere simile? Se si guarda sotto di lui non si vede che pura materia. Se si guarda sopra di lui non si scorge che puro spirito”.[16]

Cos’è dunque il salto ontologico: l’acquisizione di doni soprannaturali o una sorta di ‘supernatura’ rappresentata dall’essere pensante (o da certe proprietà del pensiero)? In certi passi dell’apologetica, sembra evidente questa seconda ipotesi: “Un argomento per negare all’animale la facoltà di pensare alla guisa dell’uomo è il seguente: la differenza tra le diverse espressioni dell’intelligenza animale è solo questione di grado, mentre fra l’intelli­genza animale e quella umana v’è differenza di natura: infatti, se si concedesse identità fra il pensiero dell’uomo e le immagini che certamente si formano nella mente di alcuni cani, cavalli od elefanti, etc. si dovrebbe, a fortiori, concedere identità di natura tra queste manifestazioni ed altre meno sorprendenti, ma pure notevoli, date da animali inferiori, e così, di grado in grado, si giungerebbe a dover concedere ragione ed intelligenza di natura umana anche agli insetti, e poi, sempre più giù, agli infusori. Fra istinto e ragione si deve di necessità fare una discriminazione in qualche termine della serie dei viventi: questa non può avvenire se non nel passaggio dall’animale all’uomo, perché nel primo non si riscontra nulla che non sia frutto d’impulso innato trasmesso per ereditarietà ed operante per la conservazione dell’individuo e la per­petuazione della specie”.[17] L’ipotesi deprecata, tuttavia, come spesso accade nel tempo alle tesi apologetiche che invadono il campo scientifico, è proprio quella oggi accettata dalla scienza e a cui la teologia si deve rassegnare.

Il salto ontologico, laddove lo si ammetta, non può essere il pensiero, né una certa proprietà del pensiero; giacché c’è sempre una qualche contiguità, o meglio continuità, fra uomo pensante ed animale; come vi è fra il genere animale e quello vegetale, fra il vivente e il non vivente, fra la materia organica ed il mondo inorganico, e così via.

Una teologia tampone

Una volta costretto a scendere a patti con l’evoluzionismo, Giovanni Paolo II non può che riprendere la strategia dei suoi predecessori all’epoca della battaglia contro la concezione modernista dei generi letterari della Bibbia: cercare di delimitare ciò che è difendibile senza dare l’impressione di una qualche concessione ad una scienza che viene comunque sempre denigrata in quanto ‘scientista’ e ‘materialista’. Dal punto di vista teologico, ovviamente, non è possibile proporre nulla di nuovo. D’altra parte, tutti questi interventi avvengono sul solo piano pastorale, non impegnano troppo i credenti e non scavalcano in nessun modo (anche se la percezione dei cattolici è diversa) i punti fermi della tradizione e le affermazioni (antimoderniste o antievoluzioniste) dei papi che l’hanno preceduto.

Il primo intervento è nell’udienza generale del 6 dicembre 1978, sul tema “L’uomo immagine di Dio” allorquando egli afferma: “Sono noti i numerosi tentativi che la scienza ha fatto -e continua a fare- nei vari campi, per dimostrare i legami dell'uomo con il mondo naturale e la sua dipendenza da esso, al fine di inserirlo nella storia della evoluzione delle diverse specie. Pur nel rispetto di tali ricerche, non possiamo limitarci ad esse. Se analizziamo l'uomo nel più profondo del suo essere, vediamo che egli si differenzia più di quanto somiglia al mondo della natura. In questo senso procedono anche l'antropologia e la filosofia, quando cercano di analizzare e comprendere l'intelligenza, la libertà, la coscienza e la spiritualità dell'uomo. Il libro della Genesi sembra andare incontro a tutte queste esperienze della scienza, e, parlando dell'uomo come l'“immagine di Dio”, fa intendere che la risposta al mistero della sua umanità non si trova sulla strada della somiglianza col mondo della natura. L'uomo somiglia più a Dio che alla natura. In questo senso dice il Salmo 82, 6: “Voi siete dei”, le parole che poi riprenderà Gesù (cfr. Gv 10, 34). Questa affermazione è audace. Bisogna aver fede per accettarla. Tuttavia la ragione, senza pregiudizi, non si oppone a tale verità sull'uomo, al contrario, vede in essa un complemento a ciò che emerge dall'analisi della realtà umana e soprattutto dello spirito umano”. Giovanni Paolo II contrappone decisamente i “tentativi” della scienza alle ‘certezze’ della teologia; ma affermare che “l'uomo somiglia più a Dio che alla natura” non significa nulla, è solo un preconcetto antropomorfo: l’uomo somiglia a se stesso, all’immagine di Dio che egli stesso si è creata; e difatti non si può proporre altro motivo di credibilità in ciò che afferma la Bibbia se non la solita cieca ‘fede’.

Il secondo intervento è del 16 gennaio 1980; ancora una udienza generale sul tema: “La creazione come dono fondamentale e originario”. Stavolta l’intento è quello di mettere in risalto quanto separa l’essenza dell’essere umano da ciò che è semplicemente natura: “il racconto della creazione dell’uomo [...] ci permette anche di ritrovarci sul terreno di un’adeguata antropologia, che cerca di comprendere e di interpretare l’uomo in ciò che è essenzialmente umano. […] L’antropologia “adeguata” poggia sull’esperienza essenzialmente “umana”, opponendosi al riduzionismo di tipo “naturalistico”, che va spesso di pari passo con la teoria evoluzionista circa gli inizi dell’uomo”. Concetto in qualche modo ribadito nell’udienza generale del 16 gennaio 1980: l'uomo è “l'unica creatura nel mondo visibile che Dio abbia voluto 'per se stessa'”.

Il 9 maggio 1983, parlando ad un gruppo di scienziati, Giovanni Paolo II si attesta in chiara posizione difensiva: “la Rivelazione divina, di cui la Chiesa è garante e testimone, non comporta per sé stessa alcuna teoria scientifica dell'universo e l'assistenza dello Spirito Santo non garantisce le spiegazioni che professiamo riguardo la costituzione fisica della realtà. Che la Chiesa abbia potuto avanzare con difficoltà in un campo così complesso, non ci deve sorprendere o scandalizzare. La Chiesa, fondata da Cristo che si è dichiarato la Via, la Verità e la Vita, resta tuttavia costituita da uomini limitati e legati alla loro epoca culturale. Così essa riconosce di essere sempre interessata alla conoscenza dell'universo fisico, biologico o psichico. È solamente con uno studio umile e assiduo che impara a distinguere l'essenziale della fede dai sistemi scientifici di un'epoca, soprattutto in un momento in cui l'abituale lettura della Bibbia appariva come legata ad una cosmogonia obbligata”. In pratica, dopo avere ammesso l’inadeguatezza della Chiesa a giudicare le cose del mondo fisico, e dopo avere implicitamente riconosciuto la validità delle critiche che in tutti i tempi sono state portate alla Chiesa per le sue indebite e nefaste intrusioni nel mondo della scienza, egli ammette di fatto che perfino l’universo psichico è oggetto di scienza piuttosto che di teologia: ammissione che ritengo tragica, perché proprio lo psichismo è sempre stato ritenuto una caratteristica dell’anima cristiana, dunque irriducibile alla materia.

Il 26 aprile 1985, Giovanni Paolo II torna sull’argomento, con il suo discorso "Retta fede nella creazione, retto insegnamento dell'evoluzione”, nell’ambito di un Simposio su “Fede ed evoluzione”. Ancora una volta egli cerca di porre la Chiesa al di fuori delle dispute strettamente scientifiche, rivendicando però alla filosofia ed alla teologia il compito di trarre le conclusioni ultime; ma di fatto arretra ancor di più di fronte alla scienza. Egli afferma infatti: “Il concetto polivalente e considerato sotto il profilo filosofico di ‘evoluzione’ si sta da tempo sviluppando sempre più nel senso di un ampio paradigma della conoscenza del presente. Pretende di integrare la fisica, la biologia, l'antropologia, l'etica e la sociologia in una logica di spiegazione scientifica generale. Il paradigma dell'evoluzione si sviluppa, non ultimo, attraverso una letteratura in continua crescita, per diventare una specie di concezione del mondo chiusa, una ‘immagine del mondo evoluzionistica’. Questa concezione del mondo si differenzia dall'immagine materialistica del mondo, che fu propagata alla svolta del secolo, per una vasta elaborazione e per una grande capacità d'integrare dimensioni apparentemente incommensurabili. Mentre il materialismo tradizionale cercava di smascherare come illusione la coscienza morale e religiosa dell'uomo e, talvolta, la combatteva attivamente, l'evoluzionismo biologico si sente abbastanza forte per motivare questa coscienza funzionalmente con i vantaggi della selezione ad essa legati e integrarla nel suo concetto generale. La conseguenza pratica ne è che i fautori di questa concezione del mondo evoluzionaria hanno imposto una nuova definizione dei rapporti con la religione, che si differenzia notevolmente da quella del passato più recente e di quello più remoto. Per quanto riguarda l'aspetto puramente naturalistico della questione, già il mio indimenticato predecessore papa Pio XII richiamava l'attenzione nel 1950, nella sua enciclica Humani Generis, sul fatto che il dibattito sul modello esplicativo di ‘evoluzione’ non viene ostacolato dalla fede se questa discussione rimane nel contesto del metodo naturalistico e delle sue possibilità. [...] In base a queste considerazioni del mio predecessore, non creano ostacoli una fede rettamente compresa nella creazione o un insegnamento rettamente inteso dell'evoluzione: l'evoluzione infatti presuppone la creazione; la creazione si pone nella luce dell'evoluzione come un avvenimento che si estende nel tempo -come una “creatio continua”- in cui Dio diventa visibile agli occhi del credente come Creatore del cielo e della terra. [...] È evidente che questo problema grave e urgente non può essere risolto senza filosofia. Spetta proprio alla filosofia sottoporre a un esame critico la maniera in cui i risultati e le ipotesi vengono acquisiti, differenziare da estrapolazioni ideologiche il rapporto tra teorie e affermazioni singole, la collocazione delle affermazioni naturalistiche e la loro portata, in particolare il contenuto proprio delle asserzioni naturalistiche”.

In pratica, Giovanni Paolo II sembra oramai accettare pienamente quella “immagine del mondo evoluzionistica” che nessun papa prima di lui aveva tollerato e per la quale in altri tempi si sarebbe parlato di eresia; egli comprende che la “coscienza morale e religiosa dell'uomo” può trovare una sua valida collocazione all’interno della teoria dell’evoluzionismo, e per un momento sembra quasi ignorare il principio del salto ontologico!

Nell’Udienza generale del 10 Luglio 1985, parlando su "Le prove dell'esistenza di Dio" Giovanni Paolo II sembra passare all’attacco, ed appropriandosi dei risultati delle scienze ne stravolge le conclusioni: “Tutte le osservazioni concernenti lo sviluppo della vita conducono a un'analoga conclusione. L'evoluzione degli esseri viventi, di cui la scienza cerca di determinare le tappe e discernere il meccanismo, presenta un interno finalismo che suscita l'ammirazione. Questa finalità che orienta gli esseri in una direzione, di cui non sono padroni né responsabili, obbliga a supporre uno Spirito che ne è l'inventore, il creatore. A tutte queste “indicazioni” sull'esistenza di Dio creatore, alcuni oppongono la virtù del caso o di meccanismi propri della materia. Parlare di caso per un universo che presenta una così complessa organizzazione negli elementi e un così meraviglioso finalismo nella vita, significa rinunciare alla ricerca di una spiegazione del mondo come ci appare. In realtà, ciò equivale a voler ammettere degli effetti senza causa. Si tratta di una abdicazione dell'intelligenza umana, che rinuncerebbe così a pensare, a cercare una soluzione ai suoi problemi. In conclusione, una miriade di indizi spinge l'uomo, che si sforza di comprendere l'universo in cui vive, a orientare il proprio sguardo verso il Creatore. Le prove dell'esistenza di Dio sono molteplici e convergenti. Esse contribuiscono a mostrare che la fede non mortifica l'intelligenza umana, ma la stimola a riflettere e le permette di capire meglio tutti i “perché” posti dall'osservazione del reale”. Il risultato è disastroso: quale quello ottenuto chiamando l’uomo della strada ad un referendum su materie tecniche e specialistiche. L’antica argomentazione sulle prove dell’esistenza di Dio, sempre più sminuita sui libri di teologia, viene riproposta alla grande, anche se piuttosto fumosamente.

In una successiva udienza generale, dedicata a “La creazione nella visione biblico-cristiana”, l’8 gennaio 1986, Giovanni Paolo II rincara la dose:  “La domanda sulla creazione affiora sull'animo di tutti, dell'uomo semplice e del dotto. Si può dire che la scienza moderna è nata in stretto collegamento, anche se non sempre in buona armonia, con la verità biblica della creazione. E oggi, chiariti meglio i rapporti reciproci fra verità scientifica e verità religiosa, tantissimi scienziati, pur ponendo legittimamente problemi non piccoli come quelli riguardanti l'evoluzionismo delle forme viventi, dell'uomo in particolare, o quello circa il finalismo immanente al cosmo stesso nel suo divenire, vanno assumendo un atteggiamento maggiormente partecipe e rispettoso nei confronti della fede cristiana sulla creazione. Ecco dunque un campo che si apre per un dialogo benefico fra modi di approccio alla realtà del mondo e dell'uomo riconosciuti lealmente come diversi, eppure convergenti a livello più profondo a favore dell'unico uomo, creato -come dice la Bibbia nella sua prima pagina- quale ‘immagine di Dio’ e quindi come ‘dominatore’ intelligente e saggio del mondo (cfr. Gn 1,21-28)”.

Nuovo intervento nell’udienza generale del 29 Gennaio 1986, su "Creazione, chiamata del mondo e dell'uomo dal nulla alla vita", in cui si afferma: “Il racconto dell'opera della creazione merita di essere spesso letto e meditato nella liturgia e fuori di essa. […] Non si possono cercare in esso elementi significativi dal punto di vista delle scienze naturali. Le ricerche sull'origine e sullo sviluppo delle singole specie ‘in natura’ non trovano in questa descrizione alcuna norma ‘vincolante’, né apporti positivi di interesse sostanziale. Anzi, con la verità circa la creazione del mondo visibile -così come è presentata nel Libro della Genesi- non contrasta, in linea di principio, la teoria dell'evoluzione naturale, quando la si intenda in modo da non escludere la causalità divina. Nel suo insieme l'immagine del mondo si delinea sotto la penna dell'autore ispirato, con le caratteristiche delle cosmogonie del tempo, nella quale egli inserisce con assoluta originalità la verità circa la creazione di ogni cosa ad opera dell'unico Dio: è questa la verità rivelata. [...] Il mondo creato da Dio è costantemente mantenuto dal Creatore nell'esistenza. Questo ‘mantenere’ è, in un certo senso, un continuo creare (‘Conservatio est continua creatio’)”. Ormai l’impostazione è più che chiara: l’evoluzione può essere accettata, se la si ‘trasforma’ in creazione continua; ciò che un tempo era ambito della ‘Provvidenza’ passa definitivamente sotto le specie del ‘creazionismo’, con notevoli ricadute teologiche.

Su questa linea interpretativa si pone la catechesi dell’udienza generale del 5 Marzo 1986: "La creazione è opera della Trinità": “Tutta l'opera della creazione appartiene al piano della salvezza, il misterioso progetto “nascosto da secoli nella mente di Dio, creatore dell'Universo” (Ef 3,9). Mediante l'atto della creazione del mondo, e in particolare dell'uomo, il piano della salvezza inizia a realizzarsi. La creazione è opera della Sapienza che ama, come la Sacra Scrittura ricorda a più riprese. È chiaro quindi che la verità di fede sulla creazione si contrappone in modo radicale alle teorie della filosofia materialistica, che vedono il cosmo come risultato di una evoluzione della materia riconducibile a puro caso e necessità”. Le incongruenze teologiche divengono più vistose. Che senso ha un ‘piano di salvezza’ che si sviluppi per miliardi di anni, prima ancora che il peccato originale sia commesso? E come si evolve la natura, prima di questo peccato originale: nella sua forma decaduta o in quella non decaduta originaria?

Come ben si vede, il discorso di Giovanni Paolo II stride fortemente; quanto più ci si avvicina alle questioni fondamentali è più forte il pericolo di una resa totale; occorre dunque porvi rimedio, rifugiandosi nella tradizione. Così nell’udienza generale del 16 aprile 1986, egli sostiene: “Nei tempi moderni una difficoltà particolare contro la dottrina rivelata circa la creazione dell'uomo, quale essere composto di anima e corpo, è stata sollevata dalla teoria dell'evoluzione. [...] dal punto di vista della dottrina della fede, non si vedono difficoltà nello spiegare l'origine dell'uomo, in quanto corpo, mediante l'ipotesi dell'evoluzionismo. Bisogna tuttavia aggiungere che l'ipotesi propone soltanto una probabilità, non una certezza scientifica. La dottrina della fede invece afferma invariabilmente che l'anima spirituale dell'uomo è creata direttamente da Dio. È cioè possibile secondo l'ipotesi accennata, che il corpo umano, seguendo l'ordine impresso dal Creatore nelle energie della vita, sia stato gradatamente preparato nelle forme di esseri viventi antecedenti. L'anima umana, però, da cui dipende in definitiva l'umanità dell'uomo, essendo spirituale, non può essere emersa dalla materia”. Siano ad un passo dal nuovo ‘dogma’ che non verrà mai pronunciato solennemente: il ‘salto ontologico’.

L’ultima affermazione di Giovani Paolo II, che sembra interessante ricordare, è quella del 1 giugno 1988, contenuta in una Lettera al P. George Coyne, direttore della Specola Vaticana: “Come le antiche cosmologie del vicino Oriente poterono essere purificate e assimilate nei primi capitoli del Genesi, non potrebbe la cosmologia contemporanea avere qualcosa da offrire alle nostre riflessioni sulla creazione?”. Come sembra abbastanza chiaro, lo spirito ‘modernista’ è più che mai vincente: idea della ‘creazione’ come riflessione storica e non come dogma, assimilazione sincretistica nella Bibbia di altre cosmologie.

Interventi esplicativi

All’indomani dell’intervento del 22 Ottobre 1996 di Giovanni Paolo II sull’evoluzione, il giornale ‘Liberal’ pubblica il testo di una intervista di Massimo De Angelis al cardinale Paul Poupard, sotto il titolo “A proposito di Fede e scienza. Si puo' mangiare la mela di Darwin”. Si tratta di un intervento autorevole, teso a chiarire la posizione (da ritenere comunque personale) del papa.

Secondo Poupard, Giovanni Paolo II non ha per nulla inteso riconoscere la validità del darwinismo, quanto piuttosto del solo concetto di evoluzione, il che non rappresenterebbe un “cambiamento della tradizionale dottrina cattolica”, ma solo un “prendere in considerazione gli sviluppi scientifici degli ultimi decenni”. Poupard difende l’evoluzionismo concordista (meglio definibile come ‘teismo evoluzionista’) dal fondamentalismo creazionista: “I fondamentalisti vogliono prendere alla lettera le parole della Bibbia [che non hanno] finalità scientifica”. Giovanni Paolo II sarebbe assolutamente sereno, in quanto “dal punto di vista cattolico, non c'é contraddizione tra creazione ed evoluzione. L'eventuale processo evoluzionistico della vita non toglie nulla alla realtà della creazione divina”.

Il punto chiave è ovviamente il passaggio dalla vita animale a quella specificamente umana. Poupard vede così la questione: “Dio non aggiunge lo spirito a una vita animale. Parlare di un'eventuale origine del corpo umano dalla materia viva preesistente non vuol dire, mi pare, che Dio abbia aggiunto lo spirito umano a una scimmia. Lo spirito non si aggiunge al corpo. E il corpo umano è specificamente umano, non è quello di un animale. Anche la vita umana, della quale l'anima è il principio, è specificamente umana. Perciò, solo la creazione immediata da parte di Dio può spiegare l'apparizione dell'uomo. Questo -perchè no?- è potuto avvenire nel contesto di un grande disegno evolutivo, con una materia viva in evoluzione, secondo i piani divini, fino ad arrivare alla creazione dell'uomo. In questa luce, che senso ha domandarsi se è lo spirito che si aggiunge alla vita animale o se è la vita animale che si aggiunge allo spirito umano?”. Discorso articolato, senza dubbio, ma arduo da tradurre in un esempio pratico. Mi sembra che Poupard voglia dire questo: una volta che l’evoluzione ha toccato un massimo, Dio interviene sulla materia vivente creando l’uomo, ‘come se’ in qualche modo avesse molto in comune con la scimmia, ma senza alcuna vera discendenza biologica dalla scimmia: in pratica si torna al punto di partenza della lettera di Genesi.

Questo approccio, più che un sereno tentativo di interpretazione, sembra una conclusione forzata per salvare il concetto di ‘unità anima-corpo presente fin dal concepimento’, che tanto preme oggi alla teologica cattolica. Abbiamo visto come nel corso della sua storia il cristianesimo abbia concepito per lo più l’anima secondo il modello platonico di una certa separazione dal corpo. Accettare il modello darwiniano di evoluzione, sia pure purgato del suo ‘materialismo’, dovrebbe necessariamente rivitalizzare queste ipotesi di una certa separazione, senza la quale è difficile concepire un ‘salto ontologico’. Poupard evita l’ostacolo, sostenendo che la biologia è incompetente in questo ambito, che spetta invece alla filosofia ed alla teologia; “unità e separabilità dell'anima e del corpo sono due aspetti paradossali del problema che vengono conciliati in una sana antropologia”. Come ben si vede, la Chiesa continua a esercitare l’abusata arte delle affermazioni ex-cathedra che non spiegano niente; una riproposizione del ‘credo quia absurdum’. Se qualcuno cercava una esposizione un poco più convincente del pensiero di Giovanni Paolo II, certamente non può essere soddisfatto di tale intervista.

Quasi un secolo di radicale antidarwinismo in nome di una assoluta incompatibilità fra evoluzione e creazione e soprattutto in nome della sovrapposizione fra fissismo e creazionismo, viene comunque tranquillamente glissato. Una ulteriore conferma ce la fornisce padre Rafael Pascual che spiega come  “sembra che ci sia una discontinuità essenziale tra l’uomo e gli altri animali, non spiegabile con le sole leggi dei processi evolutivi, soprattutto a ragione della sua trascendenza dalla materialità, in virtù della sua struttura corpo-anima-spirito”.[18] E con lui altre voci cattoliche: “riguardo al problema del Creazionismo, […] se ci può essere opposizione tra evoluzionismo e fissismo, non c'è affatto tra evoluzionismo e Creazionismo”, giacché “creare significa fare dal nulla, e l'essere può ricevere l'esistenza direttamente nello stadio definitivo (come sostengono i fissisti), oppure in uno stadio potenziale o virtuale, ricevendo cioè la capacità di trasformarsi (come sostengono gli evoluzionisti)”.[19] Dove è finito oltre un secolo di antidarwinismo?

Il caso Schonborn

Nella teologia attuale non vengono più emesse sentenze ‘infallibili’; la Chiesa se ne guarda bene. Dunque, secondo il tradizionale principio gerarchico degli atti del Magistero, va sempre bene la teologia consolidata, che nel caso specifico dell’evoluzionismo è quella dei primi documenti della Commissione Biblica. Ma qualcosa di nuovo deve pur essere offerto al credente, ed allora si preferisce la via dei pronunciamenti ‘ufficiosi’, un sorta di linguaggio diplomatico.

Uno di questi, che ha fatto molto rumore, è quello del cardinale Christoph Schonborn, arcivescovo di Vienna, personaggio di assoluto primo piano, candidato al papato nell’ultimo conclave, coordinatore del progetto dell’attuale Catechismo della Chiesa Cattolica.

Il ‘caso’ Schonborn inizia  il 7 luglio 2005, giorno della pubblicazione sul New York Times di un articolo dal titolo “Individuare un disegno nella natura”, in cui il Cardinale afferma: “L’evoluzionismo nel senso di una comune discendenza può essere vero, ma l’evoluzione nel senso neo-darwiniano –intesa cioè come un processo di variazione casuale e selezione materiale– non lo è”. In altre parole, potrebbe anche essere che in qualche modo l’uomo discenda dalla scimmia; ma ciò non è e non può essere il frutto di una evoluzione risultante della selezione naturale, come sostenuto da Darwin. Restano comunque da conciliare i dati scientifici con il racconto biblico. Di fronte all’antagonismo fra creazionismo intransigente e darwinismo (o neo-darwinismo) il Cardinale Schonborn sceglie la via di una spiegazione evoluzionista che riaffermi l’intenzionalità divina: il mondo è stato “creato dalla sapienza di Dio” ed è dunque “contrario alla ragione” affermare che l’evoluzione della vita sia “senza guida”. È dunque possibile accettare la prospettiva evoluzionista, mentre non si può accettare come scientificamente provata la rimozione della presenza di Dio in questo progetto. Schonborn segue la strada di quanti vedono una qualche contrapposizione fra darwinismo e neo-darwinismo, mentre secondo gli scienziati il secondo è solo un perfezionamento del primo: “l’evoluzione nel senso di una comune discendenza può essere vera, ma l’evoluzione nel senso neo-darwiniano -intesa cioè come un processo di variazione casuale e selezione naturale, senza una guida e senza un piano- non lo è. Un sistema di pensiero che neghi o tenti di confutare la palmare evidenza di un disegno biologico è ideologia, non è scienza”. Così del resto recita l’attuale Catechismo: “Noi crediamo che il mondo è stato creato da Dio secondo la sua sapienza. Non è il prodotto di una qualsivoglia necessità, di un destino cieco o del caso” (CCC, 295).

Il Cardinale Schonborn, come ben si vede, non ha sostanzialmente affermato nulla di diverso da quanto nei suoi vari interventi aveva proposto Giovanni Paolo II, collocandosi a metà strada tra tradizionalisti e concordisti. Ma a molti cattolici è sembrato che concedesse più del lecito ai darwinisti, dando l’impressione che il cardinale Ratzinger, delle cui idee si faceva portavoce, avesse dato a suo tempo pieno appoggio al cosiddetto ‘neo-darwinismo’. Secondo Schonborn, invece, il documento della Commissione Teologica Internazionale del 2004, riaffermava pienamente l’insegnamento perenne della Chiesa Cattolica sull’esistenza di un disegno nella natura, ed in particolare che la divina Provvidenza è la vera causa dello sviluppo della vita nell’universo, e che senza questa azione non vi può essere alcun processo di evoluzione; tutte le teorie che si basano sui concetti di caso e di necessità sarebbero in questo senso una “abdicazione dell’intelligenza umana”. Schonborn si avvicina dunque piuttosto alle posizioni degli integralisti.

Salto ontologico e Catechismo della Chiesa Cattolica

L’universo prospettato nel CCC è, come sempre nel cattolicesimo, fortemente antropocentrico: “Dio ha creato tutto per l’uomo” (CCC, 358); “le creature hanno tutte una certa somiglianza con Dio, in modo particolarissimo l’uomo, creato a immagine e somiglianza con Dio. Le molteplici perfezioni delle creature (la loro verità, bontà, bellezza) riflettono dunque la perfezione infinita di Dio” (CCC, 41).

Rispetto ad una catechesi più tradizionale, in cui le vicende sia del mondo fisico che dei viventi non umani sono solo elementi di contorno alla storia dell’uomo, che ha una storia ‘sostanzialmente separata da quella della natura’, adesso tutto è descritto come in una sorta di processo di perfezionamento: “Nella sua sapienza e nella sua bontà infinite, Dio ha liberamente voluto creare un mondo in “stato di via” verso la sua perfezione ultima. Questo divenire, nel disegno di Dio, comporta con la comparsa di certi esseri la scomparsa di altri, con il più perfetto anche il meno perfetto, con le costruzioni della natura anche le distruzioni. Quindi con il bene fisico esiste anche il male fisico, finchè la creazione avrà raggiunto la sua perfezione” (CCC, 310).[20] Non è per nulla una teologia tradizionale. Ma in essa si riaffaccia in pieno il concetto di un Dio provvidenziale e manutentore; si adombra perfino l’ipotesi (a suo tempo eretica) di una creazione continua o comunque non ancora terminata; e si riattualizzano le istanze manichee, giacchè le imperfezioni del mondo non includono il male morale, che non dipende da Dio, ed è entrato nel mondo con il peccato dell’uomo (CCC, 311).

Piuttosto che sull’uomo, unità (o meglio giustapposizione) corpo-anima, questo Catechismo insiste sul concetto monistico di ‘persona umana’ creata immagine di Dio […] essere insieme corporeo e spirituale”, come descritto “con un linguaggio simbolico” dalla Bibbia (CCC, 362). Il corpo dell’uomo “è corpo umano proprio perché è animato dall’anima spirituale, ed è la persona umana tutta intera ad essere destinata a diventa­re, nel Corpo di Cristo, il tempio dello Spirito” (CCC, 364).

I contrassegni, le caratteristiche dell’anima spirituale infusa nell’uomo sono più volte ricordati e definiti: non più l’intelligenza e la volontà, come per costante tradizione, ma: “il desiderio di Dio” (CCC, 27); l’apertura “alla verità ed alla bellezza, con il suo senso del bene morale, con la sua libertà e la voce della coscienza, con la sua aspirazione all’infinito ed alla felicità” (CCC, 33); la “”profondità del­l’essere”, dove la persona si deci­de o no per Dio(CCC, 368).

La definizione di anima è come sempre quella che più allontana dalla concezione materialista, ed ha come ineludibile presupposto la visione tomistica: L’unità dell’anima e del cor­po è così profonda che si deve con­siderare l’anima come la “forma” del corpo; ciò significa che gra­zie all’anima spirituale il corpo composto di materia è un corpo umano e vivente; lo spirito e la ma­teria, nell’uomo, non sono due na­ture congiunte, ma la loro unione forma un’unica natura” (CCC, 365).

In qualche modo si cerca di giustificare le ambiguità semantiche e l’evidente inadeguatezza della terminologia biblica: “Spesso, nella Sacra Scrittura il termine anima indica la vita umana, oppure tutta la persona umana. Ma designa anche tutto ciò che nell’uomo vi è di più intimo e di maggior valore, ciò per cui più particolarmente egli è immagine di Dio: “anima” significa il principio spirituale nell’uomo” (CCC, 363). La Chiesa insegna che ogni anima spirituale è creata direttamente da Dio -non è “prodot­ta” dai genitori- ed è immorta­le: essa non perisce al momento della sua separazione dal corpo nel­la morte, e di nuovo si unirà al cor­po al momento della risurrezione fi­nale” (CCC, 366). Talvolta si dà il caso che l’ani­ma sia distinta dallo spirito. Così san Paolo prega perché il nostro es­sere tutto intero, “spirito, anima e corpo, si conservi irreprensibile per la venuta del Signore” (1 Ts 5, 23). La Chiesa insegna che tale distinzione non introduce una dua­lità nell’anima. “Spirito” signifi­ca che sin dalla sua creazione l’uo­mo è ordinato al suo fine sopranna­turale, e che la sua anima è capa­ce di essere gratuitamente elevata alla comunione con Dio” (CCC, 367).

Un aspetto importante è la definizione dei rapporti fra l’uomo e la natura. Il modello è quello classico della sostanziale distinzione. Tutta la natura ha in sé dei limiti, infatti “nessuno sfugge all’esperienza della sofferenza, dei mali presenti nella natura, che appaiono legati ai limiti propri delle creature” (CCC, 385); ma l’uomo in origine non aveva dei limiti: “i nostri progenitori Adamo ed Eva sono stati costituiti in uno stato “di santità e di giustizia originali”” (CCC, 375);[21] “finchè fosse rimasto nell’intimità divina, l’uomo non avrebbe dovuto né morire, né soffrire” (CCC, 376).[22] Anche questo è dunque un salto ontologico: la perdita dei limiti insiti in tutte le altre creature.

Il salto è doveroso, perché solo con questo ‘miracoloso’ balzo in avanti si può ‘comprendere’ poi il passo indietro che riporta nei fatti l’uomo al suo ‘giusto’ posto nella scala evolutiva degli esseri ‘imperfetti’: “La realtà del peccato, e più particolarmente del peccato delle origini, si chiarisce soltanto alla luce della Rivelazione Divina. Senza la co­noscenza di Dio che essa ci dà, non si può riconoscere chiaramente il peccato, e si è tentati di spiegarlo sem­plicemente come un difetto di crescita, come una debolezza psicologi­ca, un errore, come l’inevitabile con­seguenza di una struttura sociale inadeguata, ecc. Soltanto conoscen­do il disegno di Dio sull’uomo, si ca­pisce che il peccato è un abuso di quella libertà che Dio dona alle persone perché possano amare lui e amarsi reciprocamente” (CCC, 387). Dalla pura illustrazione catechistica si passa così forzatamente al mistero e al dogma; infatti “la Chiesa, che ha il senso di Cristo, ben sa che non si può intaccare la rivelazione del peccato originale senza attentare al Mistero di Cristo” (CCC, 389); “La trasmissione del peccato originale è un mistero che non possiamo comprendere appieno […] Adamo ed Eva commettono un peccato personale, ma questo peccato intacca la natura umana, che essi trasmettono in una condizione decaduta.[23] Si tratta di un peccato che sarà trasmesso per propagazione a tutta l’umanità” (CCC, 404).

Una volta ribadito il concetto di caduta originaria, la catechesi naviga in acque tranquille: “Adamo ed Eva perdono immediatamente la grazia della santità originale” (CCC, 399). “L’armonia nella quale essi erano posti, grazie alla giustizia originale, è distrutta; la padronanza delle facoltà spirituali dell’anima sul corpo è infranta: l’unione dell’uomo e della donna è sot­toposta a tensioni, i loro rap­porti saranno segnati dalla concupiscenza e dalla tendenza all’asser­vimento. L’armonia con la crea­zione è spezzata: la creazione visi­bile è diventata aliena e ostile al­l’uomo. A causa dell’uomo, la creazione è “sottomessa alla caducità” (Rm 8, 20). Infine, la conse­guenza esplicitamente annunziata nell’ipotesi della disobbedienza si rea1izzerà: l’uomo tornerà in polvere, quella polvere dalla qua­le è stato tratto. La morte entra nella storia dell’umanità” (CCC, 400). Ma vengono comunque ripresi certi accenti della catechesi più oscurantista: “Il peccato originale, sebbene proprio a ciascuno,, in nessun di­scendente di Adamo ha un caratte­re di colpa personale. Consiste nella privazione della santità e della giu­stizia originali, ma la natura umana non è interamente corrotta: è ferita nelle sue proprie forze naturali, sot­toposta all’ignoranza, alla sofferen­za e al potere della morte, e inclina­ta al peccato (questa inclinazione al male è chiamata “concupiscenza”). Il Battesimo, donando la vita della grazia di Cristo, cancella il peccato originale e volge di nuovo l’uomo verso Dio; le conseguenze di tale peccato sulla natura indebolita e in­cline al male rimangono nell’uomo e lo provocano al combattimento spirituale” (CCC, 405); “Le conseguenze del peccato originale e di tutti i peccati persona­li degli uomini conferiscono al mondo nel suo insieme una condi­zione peccaminosa, che può essere definita con l’espressione di san Giovanni: “il peccato del mondo” (Gv 1,29). Con questa espressione viene anche significata l’influenza negativa esercitata sulle persone dalle situazioni comunitarie e dalle strutture sociali che sono frutto dei peccati degli uomini” (CCC, 408).

Dopo tante fumose disquisizioni, il Catechismo ci fa comunque conoscere che “la dottrina della Chiesa sulla trasmissione del peccato originale è an­data precisandosi soprattutto nel V se­colo, in particolare sotto la spinta della riflessione di sant’Agostino contro il pe­lagianesimo, e nel XVI secolo, in oppo­sizione alla Riforma protestante” (CCC, 406). Ma questo lo sapevano già: a ben leggere, la Bibbia non parla mai di peccato originale, come lo si intende oggi, e nell’Antico Testamento non ne esiste neanche l’idea!

Monogenismo e poligenismo

Un importante punto, su cui verte il conflitto tra fede e scienza, in quanto all’origine del corpo dell’uomo, è la questione del poligenismo, strettamente connessa al dogma del peccato originale.

Si parlò per la prima volta di ipotetico poligenismo allorché si volle questionare se la terra fosse rotonda piuttosto che piatta e se non fosse dunque abitata anche agli antipodi. Secondo Agostino d’Ippona (De Civitate Dei ”, XVI, 9) la questione non ha importanza per la fede; ma se nessun discendente di Adamo aveva mai varcato le ‘Colonne d’Ercole’ non veniva messa in discussione, in questo modo, l’universalità della trasmissione del peccato originale? La risposta più autorevole a tale quesito la diede nell’ottavo secolo papa Zaccaria, che in una lettera privata diretta a Bonifacio, delegato pontificio in Germania, dichiarò “perversa ed iniqua la dottrina degli antipodi”. Altri ritennero la questione meno importante, come Alberto Magno, secondo cui il mondo era probabilmente sferico e tutto popolato.

Nel quadro dell’evoluzionismo, l’ipotesi poligenista è supportata dai dati delle scienze naturali. Ma Pio XII è intervenuto solennemente nella questione con l’Enciclica ‘Humani generis’, affermando (sulla scorta di una granitica tradizione, e palesemente con il crisma dell’infallibilità propria del magistero ordinario): “quando si tratta dell'altra ipotesi, cioè del poligenismo, allora i figli della Chiesa non godono affatto della medesima libertà. I fedeli non possono abbracciare quell'opinione i cui assertori insegnano che dopo Adamo sono esistiti qui sulla terra veri uomini che non hanno avuto origine, per generazione naturale, dal medesimo comune progenitore di tutti gli uomini, oppure che Adamo rappresenta l'insieme di molti progenitori; non appare in nessun modo come queste affermazioni si possano accordare con quanto le fonti della Rivelazione e gli atti del Magistero della Chiesa ci insegnano circa il peccato originale, che proviene da un peccato veramente commesso da Adamo individualmente e personalmente, e che, trasmesso a tutti per generazione, è inerente in ciascun uomo come suo proprio (cfr. Rom. V, 12-19; Conc. Trident., sess. V, can. 1-4)”.

Altri passi delle Sacre Scritture obbligano del resto al monogenismo: “fece da uno solo la progenie tutta degli uomini, che abitasse tutta quanta l’estensione della terra(Atti XVII, 26); “per la colpa di uno solo la condanna venne su tutti gli uomini” (Rom. V, 18); “il primo uomo Adamo fu fatto anima vivente; l’ultimo Adamo, spirito vivificante ” (I Cor. XV, 45).

Alla ricerca di un improbabile concordismo, si è talvolta sottolineato come la parola Adamo indichi ‘uomo’ in maniera generica. Ma secondo la consolidata apologetica da ciò non si può dedurre che all'inizio dell’umanità ci sia stato un insieme di persone, non derivanti da un unico ceppo. Genesi è fin tropo chiaro in proposito.

 

 

[1] Giovannini E., 1900, p. 18.

[2] Giovannini E., 1900, pp. 18-19.

[3] Giovannini E., 1900, pp. 19-20.

[4] Enciclopedia apologetica, ed. it., 1954, p. 1090.

[5] Enciclopedia apologetica, ed. it., 1954, p. 1090.

[6] Gaetani F.M., 1941, p. 47.

[7] Nel 1905 Pio X prescrisse alle diocesi della provincia di Roma un “Compendio della Dottrina Cristiana” che comprendeva fra gli altri testi un “Catechismo breve”, poi ampliato e ripubblicato nel 1913 con il titolo “Catechismo Della Dottrina Cristiana”.

[8] Monticone S., 1947, pagg. 272-273.

[9] Si legga in proposito: Hofstadter D.R., Dennett D.C., 1992.

[10] Enciclopedia apologetica, ed. it., 1954, pp. 1227-1228.

[11] Enciclopedia apologetica, ed. it., 1954, p. 1228.

[12] Enciclopedia apologetica, ed. it., 1954, p. 1231.

[13] Gemelli A. in: Scienza ed Apologetica, 1920. Citato in: Torcoletti L.M., 1925, pp. 178-179.

[14] Rumble L., Carty C.M., 1958, p. 287.

[15] Enciclopedia apologetica, ed. it., 1954, p. 473.

[16] Monticone S., 1947, pagg. 190-191.

[17] Fra Angelino, p. 133.

[18] Pascual R.: Teorie evoluzionistiche e magistero della Chiesa. http://xoomer.alice.it/movazzvc/documenti/Teorie evoluzioniste e Magistero della Chiesa - Rafael Pascual.doc

[19]Arcidiacono S.: Creazione, evoluzione, principio antropico, Studium Christi, Roma 1983, p. 119.

[20] San Tommaso d’Aquino. Summa contra gentiles, 3, 71.

[21] Concilio di Trento, Denz. Schonm, 1511.

[22] Genesi 2, 17; 3, 19; 3,16.

[23] Concilio di Trento, Denz. Schonm, 1511-1512.


 

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