Francesco  D’Alpa
Vite senz'anima
Riflessioni su teologia e morte sospesa

Laiko.it, Catania, 2008
ISBN 978-88-95357-06-5

Pag. 112 - Euro 10.00

© Copyright 2008 Francesco D’Alpa
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La sorte dei soggetti in Stato Vegetativo Persistente sembra preoccupare il clero più sul piano esistenziale e biologico che su quello spirituale. L’accanimento con il quale si pretende di prolungare indefinitamente la sopravvivenza di individui che hanno perduto irrimediabilmente, assieme alla coscienza, la caratteristica di persona, è in straordinario contrasto con la tradizionale sollecitudine per una buona morte e per il destino dell’anima, soggetto sempre più lontano dalla predicazione quanto dalle preoccupazioni dei fedeli.
Dopo avere demonizzato il tecnicismo della medicina e la medicalizzazione della morte, oggi è proprio la chiesa a imporre scelte di fine vita che ai più appaiono disumanizzanti. Fino a che punto tutto ciò si accorda con gli insegnamenti fondamentali della teologia?


Indice

Capovolgere i termini del problema 
1.1 – Ordine naturale ed ordine soprannaturale  
1.2 – Morte naturale e morte medicalizzata   
1.3 – Morale religiosa o bioetica?   

Corpo ed anima  
2.1 – Vita biologica e anima   
2.2 – La compenetrazione fra corpo ed anima 
2.3 – La vita senz’anima  
2.4 – A chi appartiene la vita?  
2.5 – L’obbligo di conservare la propria (e l’altrui) vita     
2.6 – La vita è un bene ma non assoluto     
2.7 – La cosiddetta indisponibilità della vita  
2.8 – Accettazione della malattia come rispetto della vita    

Morte e medicina  
3.1 – La morte cerebrale  
3.2 – Lo stato vegetativo persistente 
3.3 – Il punto di vista teologico 
3.4 – Lo stato di minima coscienza   
3.5 – Contro il concetto di morte cerebrale   
3.6 – Trattamenti futili 

La morte e il morire  
4.1 – Il momento della morte  
4.2 – Morte apparente e morte reale   
4.3 – Morte relativa e morte assoluta   
4.4 – Morte naturale e morte innaturale  
4.5 – L’agonia  

La morte ed il soprannaturale   
5.1 – L’esclusione del soprannaturale    
5.2 – L’apertura al miracoloso    
5.3 – La separazione fra l’anima ed il corpo  
5.4 – La morte come evento metafisico   
5.5 – Problemi con l’anima    
5.6 – Il rispetto dei morenti e del corpo morto    
5.7 – Scegliere il morire    

Magistero e fine vita   
6.1 – Giovanni Paolo II    

Di fronte alla morte sospesa    
7.1 – Dignità e persona  
7.2 – L’anima del morente   
7.3 – Il desiderio di staccarsi dal corpo   
7.4 – Interruzione del supporto vitale  
7.5 – Il corpo vivo è sempre un corpo animato?   
7.6 – Morti che si muovono: realmente morti? 

Contro la ‘morte cerebrale’   
8.1 – La morte cerebrale come criterio pratico   
8.2 – La morte cerebrale ha risvolti ‘metafisici’?   
8.3 – Contro i “predatori di organi”    
8.4 – Trapiantificio Italia? 

Medicina e decisioni di fine vita   
9.1 – Cure mediche o semplice assistenza?    
9.2 – Mezzi ordinari e mezzi straordinari    
9.3 – Accanimento terapeutico e desistenza    
9.4 – Consenso alla morte o eutanasia?    
9.5 – Sedazione terminale 

Teologia e decisioni di fine vita    
10.1 – Il “doppio effetto” in medicina 
10.2 – Il diritto di morire degnamente 

Il dibattito bioetico 
11.1 – Il rispetto della persona 
11.2 – La disumanizzazione della morte 
11.3 – Sostegno vitale e stato vegetativo  
11.4 – Eutanasia passiva, fra natura ed artificio 

Per concludere 
12.1 – Quando la vita è vita umana?
12.2 – Inadeguatezza dottrinaria della tradizione 
12.3 – Riconsiderare la morte? 
12.4 – In un mondo desacralizzato  

Una storia esemplare 
13.1 – Contro la sentenza
13.2 – Favorevoli alla sentenza
13.3 – Una di noi?
13.4 – Una come noi? 

Bibliografia   


Capitolo XII
Per concludere


Le decisioni di fine vita riguardo i pazienti in Stato Vegetativo Persistente sono indubbiamente delicate e controverse. Non si tratta di decidere solo dello status di un corpo senza evidente vita ‘umana’, ma di prendere atto dei vari contesti medico, sociale, etico che forzano in direzioni contrastanti.
Per molti, l’espressione ‘Stato Vegetativo Persistente’ è disumanizzante, e dovrebbe essere definitivamente sostituita da altre come ‘Stato di Non Responsività’; ma è ovvio che i due concetti non sono sovrapponibili. Lo Stato Vegetativo si riferisce a ‘qualcosa’ che non ha più quelle caratteristiche che consideriamo veramente ed essenzialmente ‘umane’, ovvero l’intelligenza, la volontà, la coscienza etc.; mentre il concetto di ‘non responsività’ lascia presupporre che oltre le apparenze esista ancora un qualche ‘Io pensante’.
Secondo il patrimonio scientifico consolidato, invece, costoro non possono più recuperare alcunché, e solo una forma di rispetto per l’aspetto visibile e residuale di ciò che fu persona può spingere a preservarne la mera ‘vita’ biologica.
In tali casi, la chiesa sembra divisa fra pietas (legittima) e speranza (sottaciuta). La teologia infatti non può negare la asserita possibilità teorica del miracolo di un ‘risveglio’, che però non dichiara mai di aspettarsi. 
Giacché dunque dallo Stato Vegetativo Persistente non si esce, possiamo chiederci: esiste, secondo la teologia, un interesse soggettivo del paziente a che si prolunghi il suo stato sospeso?

12.1 – Quando la vita è vita umana?
Affermando l’universalità del precetto secondo il quale la vita umana è sacra, la chiesa fa riferimento a ciò che chiunque può ordinariamente intendere per vita, chiaramente distinto da ciò che non lo è. Ma la gamma delle situazioni concrete, in conseguenza dell’intervento medico, è attualmente variegata e ad esse non si può applicare rigidamente una distinzione basata su di un criterio che ha perso gran parte del suo valore classificatorio.
In controtendenza si era posto anni orsono il “Documento del Segretariato della Conferenza Episcopale francese” del 6 marzo 1976; partendo dalla premessa che
«la vita umana è più della vita vegetativa»
esso giungeva infatti a sostenere che
«non c’è più vita umana quando ogni possibilità di coscienza e di realizzazione è definitivamente scomparsa».
Questa definizione è stata ampiamente criticata dalla maggioranza del clero e dei laici credenti (a) per la difficoltà di diagnosticare la cessazione irreversibile della ‘potenzialità psichica’, e (b) per avere sostanzialmente proposto una differenza fra ‘vita umana’ e ‘vita biologica dell’uomo’.
Ma come si è già sottolineato, il problema va ben oltre il semplice’ criterio differenziale vita-morte. E mentre taluni insistono nel definire ‘vivi’ anche i soggetti in stato di morte cerebrale, per altri la linea di difesa della vita si attesta fra lo stato vegetativo persistente (ritenuto passibile di miglioramenti) e la morte cerebrale (certamente irreversibile):
«Coma irreversibile per noi è la morte cerebrale totale. Invece dopo un mese dalla fase acuta, se un paziente riesce a sopravvivere, di solito c’è l’apertura degli occhi. Per definizione allora per noi non è più in coma. Per definizione coma irreversibile è solo la morte cerebrale, quella che precede inevitabilmente la morte stessa. Gli altri sono tutti stati di recupero verso una situazione di vita e di relazione o verso una situazione di disabilità più o meno grave».
Questa profonda divergenza si rispecchia anche nel modo di concepire la dignità umana. In linea di massima possiamo distingue tre posizioni: (a) la dignità umana è un valore che il soggetto attribuisce a se stesso e comporta l’autodeterminazione e il controllo sulla propria funzionalità fisica; una volta ottenute le necessarie informazioni mediche, il paziente ha il diritto di scegliere liberamente se e come essere trattato; (b) la dignità umana risiede proprio nell’essere uomini, supera l’autonomia dell’individuo e non viene sminuita dal suo stato attuale; (c) la dignità umana ha una dimensione sociale, e può essere vista in termini di aspettative, efficienza e valori condivisi.
La perdita della dignità di vita, associata ad altri fattori, sembra attualmente il motivo più frequente (57% del casi) della richiesta di eutanasia attiva, più che il dolore associato ad altri fattori (46% dei casi) o il solo dolore (5% dei casi).

12.2 – Inadeguatezza dottrinaria della tradizione
I teologi ed i bio-eticisti di formazione cattolica rimproverano alla medicina di frontiera di avere rigettato ogni riferimento religioso e sapienziale; ma non poteva accadere diversamente.
I concetti teologici tradizionali, sui quali si basavano i giudizi morali in questioni come le decisioni sulla vita, sono infatti chiaramente inadeguati a risolvere le problematiche attualmente originate dai progressi medici. Di fronte a ciò si delineano atteggiamenti diversi e perfino contrastanti. Mentre molti scelgono più o meno consapevolmente di glissare sull’anima e sul rapporto anima-corpo tradizionalmente inteso, altri hanno il coraggio di mettere apertamente in discussione il problema, onde tornare ad una più confortante (e difendibile) purezza evangelica. Ad esempio:
«delle idee false o per lo meno falsate vagano nel nostro spirito come banchi di nebbia. Idee che non vengono dalla rivelazione e meno ancora dalla nostra esperienza, ma piuttosto dalla filosofia greca che ha profondamente segnato per venti secoli gli autori cristiani. Facciamo qualche esempio di queste idee zoppicanti: l’uomo è una creatura ragionevole composta d’un corpo e d’un’anima; la morte è la separazione dell’anima dal corpo […] Tali idee, se non sono completamente sbagliate, sono almeno gravemente contorte».
Ma ciò non basta. È tempo di riconoscere che la dottrina scolastica dell’anima ha oramai solo un valore storico e di fatto non impegna più di tanto il teologo morale o il bioeticista.
Se infatti si volessero tracciare delle linee guida realmente ‘cristiane’ sulle questioni di fine vita, occorrerebbe tenere presente quali prerequisiti per lo meno che: (a) la vita non è un bene assoluto; (b) la vita terrena è un bene inferiore rispetto alla salvezza eterna; (c) solo Dio è padrone della morte così come della vita; (d) la vera morte avviene solo al distacco dell’anima; (e) finchè l’anima non si distacca è sempre possibile un intervento soprannaturale; (f) se l’anima merita già il paradiso non ha senso ritardarne il distacco dal corpo; (g) l’unica vera urgenza per dilazionare la morte è la confessione finale.

12.3 – Riconsiderare la morte?
Il concetto di morte cerebrale pone problemi pressoché irrisolvibili, se si sceglie come discrimine la morte completa di tutte le strutture cerebrali, quasi indimostrabile clinicamente e strumentalmente.
Fra i protagonisti del dibattito medico, Robert D. Truog, preso atto dei problemi originati dalla definizione di ‘morte cerebrale’, ha proposto alcune alternative, ad esempio: (a) tornare al concetto tradizionale basato sulla cessazione permanente della respirazione e della circolazione (b) riconsiderare le obiezioni delle religioni tradizionali, (c) dare il permesso di prelevare gli organi sia nei soggetti con morte cerebrale, che in quelli in stato vegetativo e nei neonati anencefalici, prescindendo dalla problematica se siano vivi o morti.
Nel 1999, Stuart Youngner e altri hanno raccolto (dando voce anche al punto di vista dei cristiani fondamentalisti) una serie di contributi sulle controversie circa la definizione di morte, orientando la discussione sulla problematica della donazione di organi, piuttosto che sulla esclusiva problematica della morte in sè.
Dal punto di vista teologico, il punto chiave è l’impossibilità teorica della chiesa di dissociare l’idea di vita da quella di animazione, pur ritenendo i due concetti assolutamente diversi. Infatti essa tradizionalmente non ammette, almeno riguardo l’uomo, che possa esservi vita senza animazione; mentre dichiara che esistono anime (quantunque ‘incomplete’) senza corpo e senza vita. Inizio preciso dell’animazione (nel momento del concepimento) e distacco dell’anima nel momento della morte dovrebbero dunque restare due capisaldi, per quanto traballanti, della bioetica.
L’immagine scientifica della vita umana, che ritiene la mente una emergenza del corpo, prospetta invece un processo in cui l’anima (se ancora la vogliamo chiamare così; oppure ‘la persona’) si sviluppa progressivamente all’inizio della vita per poi disgregarsi alla sua fine.
Questo contrasto fra religione e teologia è ovviamente insanabile.

12.4 – In un mondo desacralizzato
Per quale motivo la società dei non credenti, che fra l’altro si avvia ad essere la comunità più numerosa nel mondo occidentale, dovrebbe inserire nei suoi ordinamenti le idee di una organizzazione ideologica fra le tante e di una fede fra le tante? L’unica ragione pratica potrebbe essere la constatazione che la cultura cattolica è stata per molti secoli (in occidente) parte integrante (e dominante) della cultura generale, con mutui apporti, e che le questioni morali sono state per secoli risolte dai teologi piuttosto che da altre categorie di intellettuali.
Ma nel momento in cui la società si è svincolata dalla teologia in nome della scienza, le regole morali della tradizione religiosa e soprattutto i loro riferimenti metafisici hanno perduto sempre di più in termini di fondamento ed autorevolezza.
Oggi la chiesa cattolica predica un illusorio e fuorviante ‘rispetto della vita’, derivante da una concezione antropologico-metafisica sempre più superata dalla cultura e dalla pratica anche dei presunti ‘credenti’. Per difendere la vita, difende infatti tutto ciò che ha una minima parvenza di vita: l’essere umano che ha viva la mente ma inefficiente in grado estremo il corpo viene difeso quanto quello che ha spenta irreversibilmente la mente ma attivo un minimo del corpo. Non potrebbe essere diversamente, se l’anima è definita come un ‘qualcosa’ diverso dal corpo e se anima e corpo non sono mai realmente disgiunti se non nella morte definitiva.
Fra la cosiddetta anima ed il corpo esistono un’apparente continuità ed una apparente discontinuità. L’apparente continuità si evidenzia nel fatto che il corpo inanimato, cui non possiamo restare indifferenti, ci appare ancora come elemento essenziale di quella persona; l’apparente discontinuità è data dall’impossibilità di considerare ancora persona i resti umani.
Sullo sfondo, sottolineiamo ancora una volta la costante mitizzazione della sofferenza, sempre ricordata nel magistero ed asse portante della catechesi, pur se dissimulata di fronte alla ‘modernità’ recalcitrante dei fedeli di oggi. Un ‘dolore salvifico’ che non può comunque essere evocato nel caso dei soggetti in Stato Vegetativo Persistente: perché essi non sentono il dolore, non elaborano il dolore, non possono offrirlo ad alcun dio.


Capitolo V

La morte ed il soprannaturale

«i parroci sono implicitamente esortati a non tralasciare occasione per inculcare al popolo fedele l’assidua meditazione della morte» [CCT, 264].

«Ecco dunque, mio Dio […] Non voglio, no, più abusarmi della vostra pazienza. Né voglio aspettare, amor mio crocifisso, ad abbracciarvi, quando mi sarete consegnato dal confessore in punto di morte: sin d’ora v’abbraccio e nelle vostre mani raccomando l’anima mia». [De Liguori A.M., 1758]

Secondo l’apologetica bioeticista, per l’uomo contemporaneo la morte è un evento incomprensibile ed indefinibile, in chiaro contrasto con l’atteggiamento dell’uomo medievale, che viveva proprio nella prospettiva del morire e nell’attesa dell’aldilà. L’uomo moderno non dimostra alcun interesse per questo mitico aldilà e ritiene di potere rimandare sempre più la morte a misura del progresso della medicina.
Ciò ha portato per certi versi a rimuovere l’idea stessa della morte personale, fatto del quale la chiesa rimprovera l’attuale civiltà tecnologica laica.
L’evoluzionismo quasi ha mediato fra queste due posizioni, dando un senso alla morte de singolo nel dominio di ciò che non è personale; vedendo nella morte un processo inevitabile ma funzionale all’evolversi della vita, senza comunque alcuna apertura al metafisico. Se infatti è vero che la morte appartiene all’esistere non c’è alcuna prova che abbia invece a che fare con una dimensione metafisica.
Per i cristiani dovrebbe invece contare ancora e soprattutto la prospettiva ultraterrena, e dunque non ci si può astenere dal farvi costante riferimento.
Il punto di vista soprannaturale si esprimerebbe innanzitutto nella cosiddetta ‘legge naturale’
«necessaria, immutabile, universale, come Dio da cui deriva, base d’ogni legge positiva divina ed umana. […] Gli uomini non possono nulla contro di essa, perché essa non è opera degli uomini; nessuna autorità può sciogliercene o dispensarcene. Tutto ciò che ordina è essenzialmente buono, tutto ciò che vieta è essenzialmente cattivo; le leggi pubbliche e gli accordi privati non sono giusti se non in quanto ad essa non sono contrari».
Dunque, sin dalle sue origini, il cristianesimo ha elaborato una morale rivolta all’aldilà, al punto da disprezzare o perfino ostacolare lo sviluppo della tecnica, soprattutto allorquando questa ha cominciato ad incidere radicalmente sulla stessa vita biologica dell’uomo.

5.1 - L’esclusione del soprannaturale

Nulla farebbe riferimento al soprannaturale più che che i due estremi della nostra vita: nascita e morte. E nulla appare più pericoloso per la chiesa che vedersi sottratta la gestione di questi due eventi (o ‘passaggi’). Ma il mistero della vita non è più tale ormai da così tanti decenni che riesce perfino impensabile per la maggior parte degli uomini del mondo occidentale immaginare che mistero vi fosse. Microscopio, provette ed anticoncezionali hanno definitivamente chiarito come nessuna mano divina dirige il gioco della nascita.
Con la morte, paradossalmente, sembra che vi siano delle difficoltà. La morte, apparentemente così evidente, non appena si è cominciato ad intervenire efficacemente su di essa si è rivelata paradossalmente, anche dal punto di vista medico, un fenomeno di gestione più problematica.
Quando si muore? come si muore? che cosa effettivamente muore? La religione avrebbe (ed aveva, certamente, un tempo) risposte nette. Così ad esempio la Congregazione per la dottrina della fede ha ribadito, secondo tradizione, che
«La valutazione di un cristiano non può limitarsi all’orizzonte della sola vita terrena: egli sa che, in seno alla vita presente, se ne prepara un’altra, la cui importanza è tale che alla sua luce bisogna esprimere i propri giudizi».
Il testo fa riferimento ad un intervento del 1974, in cui il cardinale Villot affermava:
«Per quanto concerne la vita umana, questa non è certamente univoca; piuttosto si potrebbe dire che è un fascio dì vite. Non si possono ridurre, senza mutilarle gravemente, le zone del suo essere le quali, nella loro stretta dipendenza e interazione, sono ordinate le une alle altre: zona corporea, zona affettiva, zona mentale, e quella zona profonda dell'anima, dove la vita divina, ricevuta per la grazia, può dispiegarsi mediante i doni dello Spirito santo».
ma dietro l’apparente risolutezza il clero sembra in buona misura non aderirvi più, pur mettendole continuamente in gioco nella discussione bioetica.
A giudicare da quanto si legge e si sente dire, soprattutto quando scoppia un caso concreto che comporti decisioni pratiche e non solo discussioni accademiche, il soprannaturale resta sempre sottaciuto: non partecipa alle dispute in tribunale, non è invocato dai difensori della ‘vita’ ad ogni costo, non è nel monito dei religiosi.
Diviene dunque lecito chiedersi: dov’è finito questo sopranaturale? Qualcuno ci crede ancora? Credere o non credere in esso influenza le scelte etiche e mediche, ed in che modo?

5.2 - L’apertura al miracoloso

Fra gli argomenti centrali della teologia cattolica  sono state sempre in primo piano la realtà e la possibilità del miracolo, che sono pilastri della Rivelazione, della quale proverebbero l’autenticità.
«La possibilità di guarigioni miracolose –come la possibilità di miracoli in generale- non può venir seriamente posta in dubbio dal cristiano. Essa ha il proprio fondamento nella onnipotenza di Dio. Per “miracolo” s’intende in generale un intervento diretto della sopranatura in un processo naturale, tale che il mutamento di direzione del processo da esso operato non sia più spiegabile in modo puramente naturale».
La maggior parte dei miracoli di Gesù, narrati nei Vangeli, sono di natura medica, così come la stragrande maggioranza di quelli proclamati in epoca moderna. Di conseguenza, anche la pastorale su argomenti medici ammette senza esitazioni la possibilità di interventi soprannaturali, miracolosi, come la resurrezione di un morto:
«Il ritorno alla vita di un corpo morto è un miracolo raro che è compiuto solo da Dio. Gli Angeli intervengono soltanto nei miglioramenti della salute o nelle guarigioni. Dio solo è il padrone della vita  e della morte».
Non credere ad essi è sostanzialmente un non aprirsi alla speranza cristiana:
«Si pecca ancora contro la speranza […] quando nell’avversità si desidera la morte, o la si procura, invece di porre la propria fiducia nella divina Provvidenza; perchè dobbiamo sperare per parte di Dio, non solamente i beni spirituali, ma anche la liberazione dei mali di questa vita, o almeno la grazia di sopportarli con rassegnazione e di trarne un maggior bene».
La rivelazione non spiega tuttavia (ma probabilmente non se ne poneva il problema) cosa accade all’anima fra il momento della morte e la resurrezione, ed in definitiva in cosa consista questa resurrezione. Seguendo il racconto più celebre, quella di Lazzaro, è chiaro che Gesù avrebbe ridato ‘vita’ ad un corpo morto; ma l’anima di costui (sempre ammesso che si possa parlare di anima) si era già distaccata dal corpo e dunque vi venne ricollocata, oppure era ancora in attesa di uscire dal corpo?

5.3 - La separazione fra l’anima ed il corpo

Se la morte è la separazione dell’anima dal corpo, che cosa effettivamente si separa dal corpo? Neanche i teologi pretendono più di saperlo, ed invano si cercherà una risposta nei testi di bioetica. Infatti si dovrebbe prima di tutto definire cos’è realmente l’anima e che cosa fenomenologicamente appartiene all’anima; compito non facile, giacché le definizioni sono e sono state sempre molte.
Dal magistero e nella catechesi l’anima è stata sempre descritta con una serie di attributi e proprietà:principio di vita; immagine di dio; vera essenza dell’uomo; costante dell’essere; determina la natura umana; umanizza il corpo; sede della razionalità e dello psichismo; determina e connota l’individualità; fonda la persona; determina la soggettività; determina coscienza e consapevolezza; fonte del libero arbitrio; sede della volontà; principio ontologico dell’Io; presupposto della coscienza morale; principio della libertà individuale. Per la scienza, ovviamente, tutto ciò emerge dalla materia ed è spiegabile a partire dalla sola funzionalità cerebrale.
Se tutte queste sono funzioni e proprietà dell’anima, alla morte deve cessare il loro rapporto con il corpo, senza che le stesse attività vengano annullate nella dimensione soprannaturale, fatta eccezione per il ‘principio di vita’, attivo ancora per un certo tempo, e che rappresenta dunque teologicamente l’unico chiaro marcatore della vita. Da cui il corollario che solo l’assenza dei segni di ‘vita’ biologica (ma non l’assenza dello psichismo) è teologicamente il segno certo della avvenuta morte.
Quando nella catechesi ci si riferisce all’anima come al principio vitale, la morte è spesso descritta in modo piuttosto impersonale:
«La vita dell’uomo si chiude con la morte, cioè con l’abbandono del corpo da parte dell’anima»;
diversamente accade quando ci si riferisce all’anima come al centro dell’Io cosciente:
[CCC, 1010] «Grazie a Cristo, la morte cristiana ha un significato positivo.[…] »
[CCC, 1011] «Nella morte, Dio chiama a sé l'uomo. Per questo il cristiano può provare nei riguardi della morte un desiderio simile a quello di san Paolo: “il desiderio di essere sciolto dal corpo per essere con Cristo” (Fil 1,23); e può trasformare la sua propria morte in un atto di obbedienza e di amore verso il Padre, sull'esempio di Cristo [Cf. Lc 23,46]».
È indubbio che nell’uomo, di fronte alla consapevolezza della propria inevitabile morte, si origini un preciso desiderio di non morire, che per i credenti è instillato nell’anima da Dio stesso:
«Tutti i tentativi della tecnica, per quanto utilissimi, non riescono a far cessare le ansietà dell’uomo: il prolungamento della longevità biologica non può soddisfare quel desiderio di vita ulteriore che sta invincibile nel suo cuore».
L’Antico Testamento palesa questo desiderio, ma nella consapevolezza che non corrisponde al destino umano. Anche per l’autore del Salmo 146 (che appartiene ad una fase più tardiva dell’ebraismo) la morte è la fine di tutto l’uomo, il quale
«Dopo spirato ritorna in polvere, in quel giorno periscono i suoi progetti» (Salmo 146: 4).
In contraddizione con ciò, per gli autori cristiani di ogni epoca, la morte invece non è la fine di tutto, anzi piuttosto l’inizio di una nuova vita
«che rappresenta il fine principale, in vista di cui l’uomo è stato tratto dal nulla e formato ad immagine e somiglianza di Dio» [CCT, 1].
Dunque, l’atteggiamento del cristiano di fronte alla propria morte è o dovrebbe essere, quando questa è oramai inevitabile, il sereno abbandono:
«Ecco qual è la scorta formidabile e maestosa dietro la quale il Cristiano deve varcare le soglie dell’eternità. Che può egli teme­re? Auguri felici, come soglionsi dare ad amato viaggiatore; voti, come tenera Madre può formare pel più diletto de’suoi figli, sono diretti a questo pellegrino della terra. Tutto ciò che si può dire di più rassicurante si ripete all’infermo; tutto ciò che si può e­sprimere di più supplichevole si volge a Dio, onde si commova e si degni di ricevere nella sua misericordia questa creatura, opera delle sue mani, la quale malgrado i suoi errori e le sue debolez­ze, lo confessa e l’adora. E se l’anima continua a dibattersi entro i legami del corpo e le agonie del gran passaggio, le si apre il libro dei sommi dolori; val dire, che per sostenere ad un tem­po il coraggio dell’infermo rivolgendo la sua memoria al più gran­de fra i modelli, e per intenerire altresì su questa pecora spiran­te il divino Pastore, col rammentargli la sua propria agonia, gli si legge la scena dolorosa avvenuta nel Getsèmani. Ma tutto è compiuto; la lotta è terminata, l’esule è partito; più non resta oramai di quell’uomo sulla terra che un corpo inanimato. Esso è morto; gli uomini più non possono dedicargli che un inutile ram­marico, che lagrime impotenti! La sola Religione possiede per lui delle preghiere: portate sulle ali della Fede; le preci, queste possenti ausiliatrici, accompagnano il viaggiatore fino al tribunale del suo Giudice; esse non cesseranno di far risuonare le loro voci supplichevoli, finchè non abbiano ottenuto l’ingresso di quel­l’anima nella celeste Gerusalemme. Laonde un solo desiderio deve coutinuamente occupare il Cristiano, quello cioè di poter morire fra le preghiere e le materne premure della Religione! Può mai temersi la morte, quando l’incontriamo fra le braccia di una madre, il cui ultimo bacio ne comunica l’immortalità?».
In base a ciò, tutto quel che accade prima della morte, incluso l’agire del morente e di chi lo assiste, è illustrato dalla catechesi come in funzione di questo ‘qualcosa’ ulteriore, della proiezione nell’aldilà. Tutto ciò che giova a conquistare un posto fra gli eletti è dunque buona pratica; ed in particolare
«l’estrema unzione possiede una virtù divina, che può salvare anche il corpo, e strapparlo alle unghie della morte, qualora il Signore lo giudichi utile alla sua gloria e alla salute dell’anima […] Soltanto la guarigione del corpo non è un effetto infallibile, legato al Sacramento, come l’infusione della grazia sanatrice dell’anima; ma è un effetto che possiamo giustamente e cristianamente sperare da Dio, se ciò torni a bene dell’anima nostra».
Se la morte in stato di peccato sgomenta il credente e chi lo assiste; la guarigione viene invocata soprattutto per il bene dell’anima:
«Se mai alcun miserabile, ritrovandosi in peccato, fosse colto da apoplessia e stesse privo di sensi, qual compassione farebbe a tutti il vederlo morire senza sacramenti e senza segni di penitenza? E qual contento poi avrebbe ognuno, se costui ritornasse in sé e cercasse l’assoluzione e facesse atti di pentimento?».

5.4 - La morte come evento metafisico

In teologia il concetto di vita mette in campo l’anima, nei suoi tre tipi o gradi (vegetativo, sensitivo  e razionale).
La vita dell’uomo, provvisto di tutte e tre le anime è diversa da quella degli animali e delle piante. La sua anima razionale si separa dal corpo nella morte ma, essendo semplice, non può separarsi dall’anima sensitiva e da quella vegetativa. Per questo i teologi sostengono che in questi frangenti l’anima razionale può ‘non manifestarsi’, essendo il corpo incapace di sostenerne le attività.
I due principi dell’uomo, il corpo e l’anima, sarebbero coinvolti nella morte secondo due modalità diverse: disgregazione di se stesso per l’uno, distacco dal corpo per l’altra. Processi diversi che hanno tempi diversi. Postulato che il corpo vivo è sempre un corpo animato, quand’è dunque che si muore? Quando l’anima abbandona il corpo e dunque il corpo muore; o quando il corpo muore e dunque l’anima abbandona il corpo?
Per oltre un millennio e fino a poco meno di due secoli prima di Cristo, la storia sacra non si è posta questo problema, poiché non ha ipotizzato alcuna sopravvivenza individuale oltre la morte: come conferma il libro di Giobbe, a torto esibito invece dai cristiani di ogni tempo come prova di questa credenza:
«Anche per l’albero c’è una speranza; se tagliato potrà ancora germogliare, e il suo virgulto non vien meno; se la sua radice invecchia nel terreno e il suo tronco perisce nel suolo, appena sente l’acqua rifiorisce e riproduce rami qual giovane pianta. Ma l’uomo muore e tutto finisce: spirato che sia dov’è più? Possono venir meno le acque del mare. E il fiume può diventare arido e secco, ma l’uomo, se giace nella tomba, non si alza più. Si consumano i cieli, ed egli non si desta, né dal suo sonno più si risveglia». [Giobbe 14: 7-12]
L’autore di questo testo, palesemente ignora il concetto di anima e quello di persona; per lui il cadavere è un corpo che ha perduto irreversibilmente la vita (il soffio vitale), e non piuttosto un il corpo di uomo privato dell’anima spirituale (e conseguentemente della vita).
Il “Catechismo Tridentino” dava della morte una definizione categorica:
[CCT, 58] «La morte dell’uomo non è altro che la separazione dell’anima dal corpo».
Dunque, la morte ‘è’ ed ‘è solo’ la separazione dell’anima dal corpo, non lo è ‘anche e di consegunza’; concetto ovvio giacché l’anima è ancora pensata come ‘anima che vivifica’ il corpo.
Sino alle soglie del mondo moderno, come in questo esempio di un mistico, prevale ancora l’idea che sia l’anima a determinare la vita e la morte:
«Prenderò in considerazione in quale stato si trova il corpo dopo la morte, allorchè l’anima l’ha abbandonato.[…] In primo luogo, esso perde l’uso delle sue membra e dei suoi sensi: non può vedere, né intendere, nè parlare, né fare un movimento, né infine gioire di alcuno dei beni di questa vita mortale. […] In secondo luogo, esso giace pallido, freddo, sfigurato, con un aspetto ripugnante, esalante un odore fetido, che annuncia la corruzione».
Dunque, secondo l’immagine di quest’epoca e di questo autore, il corpo perderebbe l’uso della sensibilità, del movimento e d’ogni altra funzione ‘dopo’ la morte e non ‘con’ o ‘alla’ morte; la morte sarebbe non il dissolversi delle funzioni del corpo, ma qualcosa che lo precede.
Tre secoli dopo diviene invece usuale per i cristiani esprimersi, nella narrazione del morire, in tuttaltro modo, invertendo l’ordine fra perdita dei sensi e separazione dell’anima:
«Quando avrò perduto l’uso di tutti i sensi, ed il mondo intero sarà sparito da me, ed io gemerò nelle angosce dell’estrema agonia e negli affanni di morte […] Quando gli ultimi sospiri del cuore sforzeranno l’anima mia ad uscire dal corpo […] Quando l’anima mia sull’estremità delle labbra uscirà per sempre da questo mondo, e lascerà il mio corpo pallido, freddo e senza vita […]».
Ai tempi di Pio X il problema del riconoscimento della morte si pone solo in casi estremi e per brevi lassi di tempo (nè vi sono controversie sulla disponibilità degli organi per la donazione); così il suo catechismo si limita ad affermare:
[62] L’«anima dell’uomo muore col corpo? L’anima dell’uomo non muore col corpo, ma vive in eterno, essendo spirituale».
Nel Novecento, con la medicalizzazione del concetto di morte, la chiesa si dichiara alfine incapace di definirne il momento:
«È certo ormai che nulla v’ha di così incerto come il punto esatto in cui si muore, cosicchè, generalmente, quell’atto che noi diciamo spirare, ben raramente costituisce una vera morte. Tra quel punto, che si potrebbe dire morte apparente, e la morte reale, corre del tempo che non è possibile determinare, talora anche di ore e talora anche di giornate».
Non si tratta, si noti bene, semplicemente della difficoltà pratica di cogliere il ‘momento’ esatto della morte. La chiesa deve oramai ammettere che non vi è un ‘momento’ della morte, ma solo un lento ‘morire’, al punto che diviene problematico stabilire se il morente (o morto) possa ancora ricevere i sacramenti:
«[l’estrema unzione] non si può dare a chi è certamente morto; ma siccome i medici moderni ritengono cher la vita abbandoni il corpo a poco a poco, così, se si ha giusto motivo di credere che la morte non sia reale, ma solo apparente, si può e si deve amministrare questo sacramento, almeno sotto condizione».
Il “Catechismo” del 1992 non da una spiegazione causalistica, ma si limita a constatare ciò che è propriamente ‘effetto’ della morte:
[CCC, 997] «Con la morte, separazione dell’anima e del corpo, il corpo dell’uomo cade nella corruzione, mentre la sua anima va incontro a Dio, pur restando in attesa di essere riunita al suo corpo glorificato. Dio nella sua onnipotenza restituirà definitivamente la vita incorruttibile ai nostri corpi riunendoli alle nostre anime, in forza della Risurrezione di Gesù».
Il “Compendio del Catechismo della Chiesa Cattolica” (del 2005) ovviamente non va oltre:
«Con la morte, separazione dell'anima e del corpo, il corpo cade nella corruzione, mentre l'anima, che è immortale, va incontro al giudizio di Dio e attende di ricongiungersi al corpo quando, al ritorno del Signore, risorgerà trasformato. Comprendere come avverrà la risurrezione supera le possibilità della nostra immaginazione e del nostro intelletto».
Ma nella teologia più recente, le istanze dualiste sono state gradualmente abbandonate, con un ritorno all’impostazione Veterotestamentaria e della Scolastica, e non poche incertezze, ad esempio nel magistero di Giovanni Paolo II.
Confrontiamo infatti una definizione della sua “Lettera Apostolica Salvifici doloris” (11 febbraio 1984), in cui aveva affermato
«prima di tutto la morte comporta la dissociazione dell'intera personalità psicofisica dell'uomo. L'anima sopravvive e sussiste separata dal corpo, mentre il corpo viene sottoposto ad una graduale decomposizione»;
con un testo nel 1989, scritto in occasione di un incontro dedicato proprio alla problematica della “Determinazione del momento della morte”:
«In quale momento avviene quella che chiamiamo la morte? Ecco il punto cruciale del problema. In sostanza, cosa è la morte? Come sapete, e come hanno dimostrato le vostre discussioni, non è facile arrivare ad una definizione della morte che sia compresa e ammessa da tutti. La morte può significare decomposizione, dissoluzione, una rottura (cf. Salvifici Doloris, 15; Gaudium et Spes, 18). Sopravviene quando il principio spirituale che presiede all’unità dell’individuo non può più esercitare le sue funzioni sull’organismo e nell’organismo, i cui elementi, lasciati a se stessi, si dissociano. Certo, questa distruzione non colpisce l’essere umano intero. La fede cristiana - e non solo essa - afferma la persistenza, oltre la morte, del principio spirituale dell’uomo».
I due concetti sono assolutamente diversi. Nel primo documento infatti l’anima si separa per effetto (dunque ‘durante’) della dissociazione, mentre nel secondo la dissociazione avviene per effetto (dunque ‘dopo’) della separazione. Di conseguenza, il distacco dell’anima dal corpo può essere immaginato come un processo abbastanza graduale nel primo caso e più definito nel secondo.
In un caso come nell’altro, comunque, il teologo non è ovviamente in grado di definire ‘praticamente’ ed ‘autonomamente’ il momento della morte, e non può che ricorrere al giudizio della medicina allorchè i segni fisici sono incerti. Da qui un rapporto conflittuale con la tecnica. Come dimostra lo stesso Giovanni Paolo II quando afferma:
«Gli scienziati, gli analisti, e gli eruditi devono portare avanti le loro ricerche ed i loro studi per determinare nel modo più esatto possibile il momento preciso ed il segno irrecusabile della morte. Una volta acquisita questa determinazione, il conflitto apparente tra il dovere di rispettare la vita di una persona e il dovere di curare o addirittura di salvare la vita di un altro scompare. Si sarebbe in grado di conoscere il momento in cui ciò che era certamente vietato fino allora -il prelievo di un organo per trapiantarlo- diventerebbe perfettamente lecito, con le migliori prospettive di successo. I moralisti, i filosofi ed i teologi devono trovare soluzioni appropriate ai problemi nuovi o agli aspetti nuovi dei problemi di sempre, alla luce dei dati nuovi. Dovranno esaminare situazioni che erano prima inconcepibili, e dunque non erano mai state valutate».
Affermazioni di principio, le sue, che non hanno riscontro nella prassi, se è vero che poi, come nel caso dello Stato Vegetativo Persistente e più in generale nella morte cerebrale, le affermazioni della scienza vengono sistematicamente contestate.

 

5.5 - Problemi con l’anima

Alla fine degli anni Settanta del  Novecento, pur già in piena epoca dei trapianti, molti teologi continuano ancora ad appellarsi a concetti palesemente incongrui sostenendo un racconto oramai improponibile del morire. Ad esempio in questo testo, che è utile riportare nella sua interezza:
«Nelle morti naturali, il fenomeno “morte” è complesso, avviene quasi per strati e per successione, secondo una gerar­chia accertata delle tre funzioni vitali, che sono: a) la funzione neuro-vegetativa; b) la funzione respiratoria; c) la funzione circolatoria. Quando un elettro-encefalogramma risulta piatto, non de­nuncia cioè nessuna attività neuronica, è certa la morte del si­stema neuro-vegetativo. Con esso, per naturale conseguenza, si determinerà la ces­sazione delle altre due funzioni vitali: respiratoria e circolatoria.
Alla cessazione delle dette funzioni vitali, permangono an­cora manifestazioni secondarie di vita: crescita dei capelli, del­le unghia, secrezioni di alcune ghiandole, dovute, secondo il Card. Mercier, a principi vitali di ordine inferiore. Secondo lo stesso Autore infatti, l’anima si separa dal corpo, alla cessazione della prima funzione vitale, che è quella del si­stema neuro-vegetativo. Secondo la comune sentenza dei teologi, l’anima invece si separa dal corpo quando sono cessate tutte e tre le funzioni vi­tali sopra ricordate.
Si pone allora il quesito: nella supposizione che l’anima ri­manga ancora nel corpo, dopo la cessazione della funzione vitale neuro-vegetativa, con la conseguente rottura della sinapsi, sia nei confronti del mondo circostante e sia nei confronti del proprio corpo, che cosa fa l’anima? Diciamo innanzi tutto che questa “estrema presenza dell’anima”, non servirà a far riprendere la vita al corpo, né l’ani­ma in tali condizioni potrà esercitare le sue normali attività, che sono legate e dipendenti dal corpo. Sappiamo infatti che se l’anima, quanto alla sua essenza, è indipendente dal corpo, quanto alle sue operazioni dipende invece dal corpo.
Ma se l’anima continua ad essere presente ancora nel corpo, perde ogni sua attività? Ci sembra di poter affermare, che l’anima in tale stato po­trà ancora esercitare la sua memoria intellettiva, cioè potrà servirsi di tutte le conoscenze acquisite durante la vita, che per­tanto restano ancora presenti e operanti.
Per quanto riguarda altre conoscenze, l’anima potrebbe ri­ceverne delle nuove, ma solo in maniera preternaturale, attra­verso cioè specie intellegibili infuse da Dio, atte a suscitare in lei motivi di fede, di speranza e di amore. Si verificherà quasi un anticipo del modo come le anime vivranno e opereranno, quando saranno realmente e totalmente staccate dal proprio corpo.
Che cosa dire dell’amministrazione del Sacramento dell’Olio degli infermi o (Sacramento dell’Estrema Unzione), quando è incerta la vita del paziente, o anche dopo (fino a mezz’ora) la sua morte biologica?
Il Sacramento è certamente valido, se ancora il paziente è vivo. Pio XII nel discorso all’Istituto di Genetica “Gregorio Mendel” sopra ricordato, afferma che gli Anestesiologi devono procurare, attraverso la tecnica della rianimazione, di prolungare la respirazione, affinché si possa conferire il Sacramento. Il Pontefice ritiene quindi che il paziente è ancora vivo, che l’anima non si è separata dal corpo e che ci troviamo di fronte a un “subiectum capax recipiendi sacramentum”.
Quanto poi a sapere se il Sacramento è valido al momento dell’arresto definitivo della circolazione o anche dopo, Pio XII afferma che: “è impossibile rispondere con un si o con un no. Se quell’arresto definitivo significasse, secondo i medici, la se­parazione certa dell’anima dal corpo, anche quando taluni organi particolari e secondari continuassero a funzionare, il Sa­cramento sarebbe certamente invalido, perchè colui che lo ri­ceve non sarebbe sicuramente più un uomo. Se invece i medici giudicano dubbia la separazione dell’anima dal corpo, e se tale dubbio è insolubile, la validità del Sacramento è anch’essa dub­bia. Ma applicando la Chiesa le sue regole consuete, e cioè: ‘I Sacramenti sono per gli uomini’, e ‘in caso di estrema neces­sità, si tentano le misure estreme’, la Chiesa permette di am­ministrare il Sacramento, però sotto condizione si capax es”».
La confusione fra concetti medici e concetti teologici appare notevole. L’anima è vista soprattutto come ‘psichismo’, ma la descrizione della sua attività appare contorta. Piuttosto interessanti, per i loro risvolti applicativi, appaiono invece la distinzioni fra funzioni vitali di ordine superiore ed inferiore, e soprattutto il parere del cardinale Mercier, più vicino alle posizioni della medicina scientifica.
Come appare ben chiaro, al di là del proclamare un ennesimo ‘mistero’ gli uomini di chiesa non sanno definire autonomamente cosa sia la morte e si rifanno in qualche modo ai concetti medici. Ma nonostante ciò pretendono sempre di avere ancora l’ultima parola:
«La morte clinica, tuttavia, non ci autorizza a pretendere di sapere che cosa avviene negli estremi momenti di vita di un in­dividuo. I racconti di persone che si sono risvegliate da un co­ma profondo bastano a inquietarci, in quanto testimoniano la permanenza di una sensibilità e di un vissuto di immagini e di emozioni, quando tutti attorno a loro li consideravano morti. Non sappiamo che cosa comporta, nella profondità della psi­che, e soprattutto nella dimensione spirituale dell’essere uma­no, il processo del morire. Il sapere scientifico deve dichiarare il suo limite; ci soccorre, invece, la sapienza delle tradizioni re­ligiose, che domandano un rispetto del morente nella morte e oltre. Anche il cadavere, infatti, continua a partecipare alla qua­lità umana della persona a cui ha appartenuto».
Comunque, per molti autori, separazione dell’anima e disintegrazione del corpo restano due istanti distinti, giacché l‘anima viene ancora una volta ritenuta ciò che realizza la vera unità psico-fisica dell’individuo:
«non può essere oggetto di diagnosi l’attimo della morte, poiché essa non è evidente né verificabile. Di conseguenza si deve mantenere l’asincronia fra l’istante drammatico della separazione dell’anima (intesa come momento di separazione della forma razionale o forma integrante e integrata della razionalità) dal corpo e il momento nel quale risulta manifesto l’avvenuto decesso (stato di disintegrazione). Lo sviluppo tecnologico potrà accorciare il lasso di tempo che divide i due episodi, ma difficilmente questo sparirà completamente. Diagnosticare la morte significa verificare non il distacco dell’anima bensì l’assenza di segni di vita organizzata».

5.6 - Il rispetto dei morenti e del corpo morto

Alcuni articoli del Catechismo del 1992, centrati sul tema del “rispetto dei morti” si dimostrano fin troppo generici nell’affrontare gli interrogativi posti dalle situazioni estreme della vita:
[CCC, 2299] «Ai moribondi saranno prestate attenzioni e cure per aiutarli a vivere i loro ultimi momenti con dignità e pace. Saranno sostenuti dalla preghiera dei loro congiunti…».
Chi vuole, può trarne facile conferma alla sua convinzione che il morente vada lasciato morire in pace, senza forzature per allungarne l’agonia.
Ma molto più controversa può essere la lettura dei due articoli successivi
[CCC, 2300] «I corpi dei defunti devono essere trattati con rispetto e carità nella fede e nella speranza della risurrezione. La sepoltura dei morti è un'opera di misericordia corporale; [Cfr. Tb 1,16-18 ] rende onore ai figli di Dio, tempi dello Spirito Santo».
‘Rispetto e carità’, in tempi non troppo lontani, equivalevano alla non distruzione dei loro corpi, al loro seppellimento nelle condizioni in cui l’anima aveva abbandonato il corpo. E sulla base di questo ‘rispetto’ la chiesa aveva condannato a lungo, con orrore, la pratica anatomica della dissezione dei cadaveri, per poi lasciare sostanzialmente cadere la questione, opponendosi invece a lungo alla pratica della cremazione.
Ma da alcuni decenni la chiesa non si oppone più, per principio, neanche alla cremazione dei corpi, né al loro smembramento:
[CCC, 2301 «L'autopsia dei cadaveri può essere moralmente ammessa per motivi di inchiesta legale o di ricerca scientifica. Il dono gratuito di organi dopo la morte è legittimo e può essere meritorio. La Chiesa permette la cremazione, se tale scelta non mette in questione la fede nella risurrezione dei corpi [Cfr.:Codice di Diritto Canonico, 1176, 3]».

5.7 - Scegliere il morire

Dopo l’introduzione nei reparti di rianimazione (circa cinquant’anni orsono) della moderna assistenza cardio-respiratoria, che consente di scegliere se dare corso alla natura o ripristinare e preservare parte delle funzioni vitali, la presunzione dei medici è che chiunque sia giunto in questo stato estremo sceglie o (se in stato di incoscienza) sceglierebbe di essere rianimato.
Ma questo approccio si è tuttavia rivelato insoddisfacente, almeno in alcune particolari situazioni. Così, riesaminando la questione, la American Medical Association ha affermato, nel 1974, che
«lo scopo della rianimazione cardio-polmonare è la prevenzione della morte inattesa improvvisa. La rianimazione cardio-polmonare non è indicata nei casi di malattie terminali irreversibili nelle quali la morte non è inattesa».  
A seguire, alcuni importanti Ospedali, come il Massachusetts General Hospital di Boston, hanno scelto di non rianimare sempre e comunque, e soprattutto hanno riconosciuto il diritto del paziente di limitare l’uso delle tecnologie moderne durante la fase terminale della loro malattia.
Questo atteggiamento pratico non dovrebbe trovare alcuna opposizione da parte della chiesa cattolica, dal momento che, secondo la teologia, il fine ultimo dell’uomo ed il suo desiderio più forte sarebbero tuttavia quelli di ricongiungersi a Dio. Questo anelito infatti sovrasterebbe talmente ogni altro desiderio terreno, che la morte di chi sicuramente andrà in paradiso (come accade per i bambini non ancora macchiati dal peccato) viene perfino salutata con gioia nella liturgia:
«Per i bambini morti prima d’aver sette anni, la sepoltura riveste un carattere di gioia: il sacerdote indossa paramenti bianchi, canta salmi esprimenti gioia, celebra la Messa degli Angeli; e tutto l’insieme pare un invito a rallegrarsi, perché un angioletto è salito in cielo a lodare e benedire Iddio».
Ma ancora, così come ogni uomo desidera il proprio bene, altrettanto il cristiano dovrebbe agire per il bene del suo simile; e quale bene è più grande del premio finale?
«dobbiamo volere efficacemente per nostro prossimo quel medesimo bene, che dobbiamo volere per noi, avendo perciò soprattutto di mira nell’amarlo il conseguimento dell’ultimo fine, e procurargli i mezzi che a quello conducono».
Dunque ogni buon cristiano dovrebbe essere felice di liberare il moribondo, che oramai non può più acquistare meriti per l’aldilà, dai suoi legami terreni, ben sapendo che la sua anima piuttosto soffrirebbe del mancato distacco.
L’atteggiamento pratico del medico cattolico, di fronte alla possibilità di rimandare solo per qualche istante o poche ore la morte ‘reale’ dovrebbe tener conto della sola prospettiva metafisica, del bene dell’anima del moribondo; e così infatti si insegnava nelle facoltà cattoliche appena mezzo secolo orsono:
«All’infuori di casi di sincopi e di accidenti in cui si può credere possibile un ritorno in vita non si devono usare i mezzi eccezionali della respirazione artificiale, del massaggio del cuore, delle iniezioni intracardiache. Questi mezzi sono esagerati in confronto alla possibilità di far sopravvivere il morente solo per qualche istante o per qualche ora. Ad ogni modo può accadere che talvolta siano indicati anche questi interventi in extremis, specialmente l’ultimo che è il più semplice e quello che meno impressiona i familiari. È dunque il caso di ricorrervi quando si sappia che il sacerdote non può venire che un’ora o due dopo la morte apparente e quando si avessero dei dubbi gravi riguardo all’anima del morente (non ancor battezzato, in attesa di ricevere il battesimo, stato di divorzio, concubinaggio, suicidio, scomunica, ecc.). È ben inteso che simili interventi terapeutici eccezionali debbono essere usati qualora il malato avesse manifestato il desiderio di riconciliarsi con la Chiesa o quando la famiglia insistesse che si facesse il possibile per permettere la venuta del sacerdote».

© Copyright 2008 Francesco D’Alpa. Tutti i diritti riservati.
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De Liguori A.M., 1758, I, 2.

Martinati A., 1943. Edizione riveduta (senza indicazione di data; circa 1950), p. 12.

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Villot J.M.: Messaggio al Congresso internazionale dei medici cattolici. Barcellona, 24 maggio 1974. in: L'Osservatore romano, 29 maggio 1974.

Niedermeyer A.,1953. Ed.it.: 1955, p. 580.

Bon H., 1940, p. 353.

Gousset T., 1901, vol. I, p. 157.

Cfr.: D’Alpa F., 2008, pp. 91-110.

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Paolo VI: Costituzione pastorale “Gaudium et spes”, 7 dicembre 1965 (Denzinger, 4318).

Gaume G., 1873, vol. IV, p. 168.

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De Liguori A.M., 1758, VI, 3.

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Manuale di pietà del giovane”. Oratorio Salesiano S. Filipo Neri, Catania, 1931, pp. 65-66.

Perardi G.,1947, Vol. II, p. 203.

Maccono F., 1921, ristampa 1959, pp. 266-267.

Discorso ai partecipanti all’incontro promosso dalla Pontificia Accademia delle scienze sulla «Determinazione del momento della morte»” (14 dicembre 1989).

Discorso ai partecipanti all’incontro promosso dalla Pontificia Accademia delle scienze sulla «Determinazione del momento della morte»” (14 dicembre 1989).

Pesce S., 1976, pp. 150-152.

Spinsanti S., 1988, p. 175. Si noti come, in base alla concezione unitaria della persona, questo autore avrebbe dovuto invece scrivere: ‘della persona di cui è stata parte’.

Carrasco de Paula, Moret cerebrale: aspetti etico-filosofici, in “Medicina e morale”, 1995, 5, p. 384

Ma già in precedenza si era sentenziato che: «l’incenerimento del cadavere non tocca l’anima e non impedisce all’onnipotenza divina di ricostruire il corpo» (Istruzione del S. Uffizio “Piam et constantem”, del 5 luglio 1963; Denzinger, 4400).

Standards for cardiopulmonary resuscitation (CPR) and emergency cardiac care (ECC). JAMA 1974; 227(Suppl):833-68.

Optimal care for hopelessly ill patients. A report of the Clinical Care Committee of the Massachusetts General Hospital. N Engl J Med 295:362-4, 1976; Fried C.: Terminating life support: Out of the closet! N Engl J Med 295:390-1, 1976;  Rabkin M.T., Gillerman G., Rice N.R.: Orders not to resuscitate. N Engl J Med 295:364-6, 1976.

Maccono F., 1924, ristampa 1954, pp. 176-177. Dunque, a questa età, sarebbe ancora più conveniente ‘staccare la spina’, per il bene dell’anima.

Giovannini E., 1900, p. 302.

Bon H., 1940, p. 199.